τα παρα φυσιν, чем-то, что говорит ему его простая человеческая природа, но начинает спрашивать, являются ли они добром или злом», [157] т. е. становится на путь философии. В сфере морали принципом разделения действий на добродетельные и порочные становится не соответствие требованиям человеческой природы, но соответствие действий универсальному порядку природы.
Соответственно Д. Цекуракис пересматривает и проблему материи добродетельных действий: как надлежащие действия, так и добродетельные «используют, возможно, один материал, различие только в том, что первые имеют свой материал в качестве своего αρχη и остаются с ним на одном уровне, а вторые, добродетельные акты, поднимаются в более высокую сферу моральности посредством диспозиции действующего». [158] В конечном счете автор приходит к выводу, что выбор непредпочитаемого обычным человеком – поступок, без сомнения, порочный и заслуживающий порицания и наказания, при этом выбор того же объекта мудрецом – добродетельное действие. А это значит, что материалом добродетели могут быть объекты не только предпочитаемые и безразличные с точки зрения естественных стремлений человека, но и непредпочитаемые – такие, как болезнь, смерть, убийство и т. п. Следовательно, мудрец содержательно может делать все, что угодно. Впрочем, как замечает Д. Цекуракис, выбор мудрецом противного природе встречается столь же редко, как феникс или сам мудрец.
К схожим выводам приходит и отечественный исследователь стоицизма А.А. Столяров: «Принцип свободен по отношению к материи. Мудрец может пренебречь естеством, но может своим безошибочным выбором придать ценность совершенно безразличной предметности, – например, одежде, которую он носит… Все говорит за то, что мудрец не только способен, но в известных обстоятельствах считает себя обязанным пренебречь тем, что свято в своей “естественности”». [159] Данный аспект стоического этического учения подчеркивает независимость принципа, которому подчиняется поступок, от его материи, и углубляет существовавшую в стоической этике тенденцию рассматривать благо как единственный объект целеполагания.
Как мы видели выше, авторы, отрицающие «либертинизм добродетели», считают, что надлежащее по обстоятельствам – тоже надлежащее, которое в определенных условиях через непредпочитаемое содержание стремится к сообразному природе. Такое допущение позволяет сохранить идею, что только надлежащее является материей добродетельных актов, но при этом размывает грань между предпочитаемым и непредпочитаемым и жертвует определением надлежащего как действия, направленного на достижение предпочитаемых ценностей. Так, либертинизм вовсе не исключается из стоической этики, но просто переносится в область надлежащих действий. Эта интерпретация не предполагает разрыва между требованиями человеческой и универсальной природы: космический логос просто не может повелеть чего-либо принципиально противоречащего первичной склонности всего живого к самосохранению.
В интерпретации Цекуракиса, надлежащее по обстоятельствам не относится к сфере надлежащего. Под этим термином подразумевается «совершенное надлежащее», которое является специфической прерогативой мудреца, т. е. добродетельное действие. Но тогда не вполне понятно, как соотносятся между собой сфера морали и сфера установлений общества. Т. е. в данной интерпретации требования универсальной природы рассматриваются отдельно от требований человеческой природы.
За всеми этими терминологическими спорами, на наш взгляд, стоит некоторая путаница в определении природы. Стоическое понятие природы раскрывается в ряде значений: универсальная природа (тождественная верному разуму, Зевсу и провидению) и собственная природа человека, которая, по определению, не может противоречить универсальной, поскольку является ее частью и подчиняется ее законам. Но человеческая природа двойственна: она включает как естественную склонность к самосохранению и соответственно стремление к вещам, способствующим сохранению человека как биологического и социального существа, и разумную природу – ту, которую должен реализовать в себе человек, чтобы стать мудрецом, и которая подобна разумности универсальной природы. Причем универсальная природа является как источником стремления к вещам, согласным с человеческой природой (предпочитаемым вещам), так и пределом, установленным этому стремлению.
Или иначе, по закону космической природы человек стремится к самосохранению, т. е. к жизни, но по этому же закону космической природы он смертен, а значит, цепляться за жизнь любой ценой для него неестественно. Поэтому, строго говоря, нет никакого теоретического противоречия в том, что человек может выбирать непредпочитаемое (смерть и т. д.) и быть при этом в согласии со своей природой и природой космоса.
Эпиктет в «Беседах» приводит замечательное высказывание Хрисиппа, в котором емко и точно формулируется, что такое стоическое согласие с природой: «До тех пор, пока мне не ясно последующее, я всегда придерживаюсь более естественного для достижения того, что по природе. Ведь сам бог создал меня способным к выбору этого. А если бы, конечно, я знал, что сейчас мне предопределено судьбой болеть, то я и влекся бы к этому. Ведь и нога, если бы она обладала умом, влеклась бы к тому, чтобы ступать в грязь» (Ep. Diss. II 6 9-10). Не столь важно, назовем мы влечение к болезни «надлежащим» или добродетельным действием. Очевидно, что в этом пассаже болезнь – нечто непредпочитаемое, и пока не известно, что она предопределена, следует ее избегать и стремиться к здоровью. Это и есть то, что соответствует природе обычного человека, не обладающего знанием мудреца, – избирать те вещи, стремиться к которым ему свойственно по природе (τα κατα φυσιν), следовательно, и действия, направленные на эти вещи, будут «надлежащими», соответствующими его специфической человеческой природе (κατα φυσιν). Но если суждена болезнь, стремиться к здоровью – значит идти против космического порядка судьбы и против собственной природы, для которой болеть также естественно. Вполне разумно и естественно предпочесть здоровье, а не болезнь; жизнь, а не смерть. Но так же разумно и естественно понимать, что человек по природе смертен и подвержен болезням и что не внешние ему, несчастливые обстоятельства вызвали болезнь, но реализовалось то, что свойственно человеку изначально.
Вопрос только в том, как распознать, когда следует стремиться к жизни, а когда настала пора выбрать смерть. Именно поэтому профан должен выполнять надлежащие ему по природе действия, направленные на предпочитаемое, надеясь, что они являются именно тем, что соответствует порядку судьбы. Вот для того и необходимо совершенное знание мудреца, которое недоступно профанам, чтобы, как Зенон, сломав палец, увидеть в этом знак и сказать: «Иду, иду я: зачем зовешь?» (Diog. L. VII 28).
Сама природа морали сложна и парадоксальна, и это, на наш взгляд, может служить определенным оправданием некоторым неувязкам стоической этики.
Стоики пытаются, с одной стороны, представить мораль как нечто непосредственно и «естественно» вытекающее из человеческой природы, а с другой – поднимают мораль на такую высоту, что она оказывается изъятой из эмпирической реальности и оказывается за пределами «естественного» и социального бытия человека. Кажется, едва ли существовало этическое учение, которому удалось бы совершенно непротиворечиво соединить эти области, не отказываясь от абсолютного характера моральных требований и не отрицая при этом правомерности «естественных» стремлений живого существа, и стоическая этика в этом плане вовсе не исключение.
Попытка утвердить абсолютную автономию морали привела стоиков к весьма парадоксальным выводам. Наличие или отсутствие добродетели не может быть зафиксировано и засвидетельствовано извне. Нет никаких предметных действий, которые можно было бы с уверенностью назвать добродетельными или порочными, нет никаких специфических черт, позволяющих их отличить. Действия согласно добродетели могут не только не отличаться от «легальных» поступков в кантовской терминологии, но мудрец может совершать и поступки, внешне неотличимые от действий отъявленных негодяев.
Если мы ограничим мудреца исключительно исполнением «надлежащих» действий, мы снимем парадоксальность стоической этики. Но одновременно лишим ее своеобразия. Заслуга стоиков заключается именно в том, что они поставили вопрос о независимости морали от всего внешнего эмпирического бытия человека. Любое действие должно получить моральную санкцию, «одобрение» со стороны мудреца. Надлежащее
Но в утверждении независимости добродетели стоики заходят так далеко, что эта третья моральная природа в человеке подчиняет себе две другие. Точно
