осмысление и обоснование им принципа непротивления злу насилием в качестве главного и, по существу, единственно возможного условия разумного устроения человеческой жизни. Эта составляющая толстовского учения, являющая собой «центр христианской этики Л.Н. Толстого и в значительной степени… спинной хребет его миросозерцания», [231] наиболее широко известна и глубоко исследована. И именно она неизменно служит мишенью самой острой критики со стороны непримиримых идейных оппонентов великого русского мыслителя.
В фокусе их традиционной полемики оказывается парадоксальное на первый взгляд сочетание поразительной «иррациональной прагматики» и исключительной рационально- логической безупречности этических построений Л.Н. Толстого, порождающее многочисленные обвинения в необоснованности и внутренней противоречивости его философской позиции в целом. Наиболее точным их выражением служит, на наш взгляд, бердяевский тезис о том, что всепроникающий, всепоглащающий и всеподчиняющий своей неумолимой последовательности толстовский рационализм уже по самой своей природе не соответствует той непротивленческой парадигме, которая определяет нормативное содержание моральной доктрины Л.Н. Толстого. Вследствие этого идея непротивления не только лишается этической состоятельности, но и утрачивает сколь-нибудь прочные онтологические и гносеологические корни, поскольку «наивный, естественный» рационализм Л.Н. Толстого не способен ни объяснить, ни тем более предотвратить «уклонение от разумного и естественного состояния…», коим и является насилие. [232]
Налицо очевидный повод всерьез задуматься о том, что либо толстовский рационализм на поверку оказывается «кажущимся», [233] либо существует неразрывная онтологическая связь и сущностная этико- гносеологическая координация между последовательным рационализмом Л.Н. Толстого и не менее последовательно утверждаемым им категорическим запретом на использование какого бы то ни было насилия в конкретно-жизненной практике людей (которую в таком случае требуется обнаружить).
Решение этой проблемы в значительной мере усложняется тем, что толстовское учение некоторым образом подобно айсбергу: его видимую всем вершину составляет практически сориентированная на абсолютный отказ от насилия и его окончательную моральную дискредитацию этико-нормативная программа, необходимые основания которой надежно скрыты в метафизических глубинах религиозно-философских построений Л.Н. Толстого. Как весьма проницательно замечает Н.А. Бердяев, размышляя над феноменом нравственной философии Л.Н. Толстого, «его учение о непротивлении злу насилием… глубже, чем думают, его плохо понимают». [234] Развивая эту мысль, В.Н. Ильин прямо говорит о том, что в рамках всех толстовских рассуждений «интенсивное, т. е. сугубо онтологическое, является источником экстенсивного», [235] т. е. непосредственно этического.
Тем не менее отсюда отнюдь не следует, что этика Л.Н. Толстого периферийна по отношению к его метафизике жизни. Меру и характер их оптимального соотношения твердо устанавливает сам Л.Н. Толстой, неизменно повторяя, что метафизическое учение о жизни (т. е. определенное жизнепонимание и жизнеотношение) и этическое учение о том, как следует жить (т. е. непосредственное нравственное руководство поведением людей), должны находиться в теснейшей взаимосвязи, которая не допускает ни малейшей возможности их разрыва или отклонения от исходного паритета в сторону увеличения значимости одной из составляющих за счет другой. Поддержание устойчивого равновесия внутри этой системы достигается за счет того, что толстовское учение в целом «по своим посылкам, по своему духу и внутреннему смыслу есть необходимое и правильное моральное отражение религиозного жизнепонимания» мыслителя, [236] в силу чего последнее, несомненно, заслуживает специального философского анализа.
Однако прежде чем приступить к его осуществлению, нужно раз и навсегда избавиться от влияния чрезвычайно распространенного как в научных, так и в широких общественных кругах мнения о философском дилетантизме Л.Н. Толстого, о том, что он – вообще «не философ», а его «нравственная проповедь» есть не более чем метафизически безосновательная и этически несостоятельная попытка произвольного гипертрофирования изначально неправильно понятой четвертой заповеди Нагорной проповеди Христа. Подобный стереотип, настаивает Л. Шестов, не имеет ничего общего с истинным положением вещей, ибо все толстовское творчество было, в сущности, рождено «потребностью понять жизнь, т. е. той именно потребностью, которая вызвала к существованию философию…». [237] Кроме того, если верить Платону, учившему, что занятие философией есть не что иное, как приготовление к смерти и умирание, то «в последние десятилетия своей жизни Толстой дает нам образец истинно философского творчества», [238] заключает Л. Шестов. И с ним трудно не согласиться.
Действительно, в духовной истории человечества вряд ли найдется фигура мыслителя более склонного к крайнему метафизическому риску, выражающемуся в вопрошании о том, что составляют аксиоматику человеческого бытия, чем Л.Н. Толстой. Не случайно сама жизнь и ее смысл оказываются первым и главным предметом его «предельного» вопрошания, обнаруживающего острую необходимость онтоэтического оправдания человеческого бытия перед лицом неизбежной смерти.
Глубоко пережитый еще в юности «натуралистический ужас» [239] физической смерти как таковой, помноженный на пришедшее позднее ясное осознание пугающей безысходности традиционного постулата об онтологической конечности человеческого существа, стал для Л.Н. Толстого тем экзистенциальным вызовом, который он не мог оставить без ответа. Приняв этот вызов, он «решился замкнуть на себя провода невероятного напряжения – жизнь и смерть», [240] чем, помимо всего прочего, чрезвычайно усложнил задачу своим будущим исследователям и интерпретаторам, заставив их с недоумением обнаружить в основании его религиозно-философских построений диаметрально противоположные мотивы «жизнеутверждения» и «жизнеотрицания».
Пожалуй, и сам мыслитель не смог бы при желании разграничить обе эти интенции своего философствования. Будучи экзистенциально инициированным личным опытом переживания «трагедии неизбежности смерти», [241] выразившимся в «мистическом ужасе перед временным, преходящим характером жизни, ужасе перед бессмысленностью всей жизни, если она… не прикреплена к чему-либо вечному и безусловному», [242] оно тем не менее сформировало в лице Л.Н. Толстого «самый… витальный тип в русской культуре». [243] Более того, именно страх смерти как «аффект метафизического отчаяния» [244] породил толстовскую метафизику жизни, дав мощный импульс ее становлению и развитию. И эта внутренняя динамика, определившая специфические черты и характер онтологии Л.Н. Толстого, поддерживалась «антиномичностью» [245] ее исходных установок и фундаментальных положений.
Упомянутая особенность толстовского жизнепонимания поначалу представляется отражением присущей ему непоследовательности и разъедающей его внутренней противоречивости, обусловившей парадоксальное сочетание в нем «крайнего пессимизма с крайним оптимизмом». [246] В своих попытках убрать с дороги это мешающее движению их исследовательской мысли несоответствие большинство авторов как критических, так и откровенно апологических работ, посвященных личности и философскому творчеству Л.Н. Толстого, проявляют редкостное единодушие, упорно стремясь зачислить его в лагерь философов-пессимистов шопенгауэровского толка (косвенно указывая тем самым на философскую вторичность толстовской метафизики). Причем за часто нарочитой безапелляционностью подобных суждений нередко скрывается «червь сомнения». Наглядным примером тому может служить позиция В.Н. Ильина, который, несмотря на однозначность делаемого им вывода о том, что «Лев Толстой есть вершина русского пессимизма и шопенгауэровец на русской почве», все же считает непозволительным проигнорировать его «поразительное сходство с Сократом – особенно в области интеллектуального оптимизма, который резко противоречит общей пессимистической установке Толстого». [247]
Впервые во всей своей онтоэтической остроте и жизненно-практической неотвратимости альтернатива «жизнеутверждения» и «жизнеотрицания» встала перед Л.Н. Толстым во время пережитого им духовного кризиса, ознаменовав собой кульминационный момент последнего. Попытка разрешить возникшую дилемму потребовала от мыслителя «свести на очную ставку жизнь и смерть», [248] сделав разум арбитром в этом вечном споре. В итоге, исходная антитеза наполнилась новым содержанием и приобрела форму неотвратимого выбора между «отрицанием жизни» и «отрицанием разума». С одной стороны, мыслитель вынужден был признать, что именно разум «исключает жизнь», [249] выступая в роли непосредственного источника категорического требования уничтожения жизни в виду ее рационально установленной бессмысленности. Однако, с другой стороны, выходило нечто еще более неприемлемое, с точки зрения Л.Н. Толстого: сохранение возможности жизни предполагало знание ее смысла, но, дабы постичь его, человек «должен отречься от разума, того самого, для которого нужен смысл», что «еще невозможнее, чем отрицание жизни». [250] Таким образом, выбор на деле оборачивался безвыходностью, становясь логическим и метафизическим тупиком, поскольку в любом случае человек неизбежно терял гораздо больше, чем надеялся приобрести взамен. Причем независимо от того, решился бы он отречься от разума ради
