акцент, бытия такого будильника, который сын вчера забыл завести). Более серьезный случай: вердикт суда о невиновности (если подсудимый действительно не виновен) выражает такой же реальный факт, как и вердикт о виновности, если подсудимый действительно виновен. Следовательно, 'нет', относящееся к предмету, является не только 'свойством суждения', но и характеризует 'объективную ситуацию'.
499
О чем здесь идет речь? Может быть, о том, что происходит, например, в сфере той реальности 'самой по себе', которую называют 'природой' в широком смысле слова? Отнюдь. Например, до грозы было дерево - после нее на месте дерева осталась кучка золы. Деревьев стало меньше, зато появилась зола. Но если посмотреть на случившееся с позиций феноменологии, то 'на уровне бытия феноменов' ничего не случилось: их, феноменов, после грозы не больше, и не меньше, чем до нее, поскольку бытие дерева не обладает на этом уровне никаким онтологическим преимуществом по сравнению с бытием золы. Ведь и дерево, и зола суть 'сущее', а не 'бытие сущего'! Произошло что-то вроде перераспределения 'масс сущего'; а вот бытия, о котором идет речь в онтологии Сартра, последствия грозы никак не коснулись. Рассматриваемое как безразличное по отношению к человеку сущее ('дерево ли, кучка ли золы - не все ли равно?) - это и в самом деле 'бы-тие-в-себе': ведь я ничего о нем не знаю потому, что не желаю ничего знать! И потому здесь никакой 'бытийной деконструкции' не происходит. Бытийная деконструкция становится возможной только тогда, когда имеется отношение сознания к предмету, то есть когда речь тем самым, некоторым образом, идет о бытии самого сознания [1]. 'Деконструкция бытия' происходит только тогда, когда сам человек определяет отношение к предмету своего внимания (или, что то же самое, к предмету интереса), выражая его в форме высказывания 'больше не...': развивая прошлый пример, когда после грозы я говорю: 'а дерева-то больше нет!'. (Или, например, 'я больше тебя не люблю', или 'в шкафу больше нет этой книги', 'у меня не осталось больше друзей', 'у меня нет времени на пустые разговоры с тобой'.) Во всех подобных случаях происходит теантизация', некое 'вырезание дырок' в том, что было значащим для человека, обладало для него бытием, то есть входило в 'позитивный' состав его предметного мира.
1 Ведь, как писал еще Гуссерль, 'всякое сознание есть сознание чего-то'.
Это значит, что есть два типа бытия, которые отделены друг от друга глубокой пропастью и смыслы которых глубоко различны. Различие их проявляется в том, что в одном типе Бытие и Ничто тождественны, а в другом они оказываются диалектической противоположностью. Если бы имел место только первый случай, случай абсолютного бытия-в-себе, то никакое исследование было бы невозможно, поскольку здесь нет и не может быть отношения: здесь нет вопроса, а значит,
500
нет и предмета вопрошания. Поставив вопрос, мы уже вступили в область бытия другого рода, бытия относительного, где обнаруживается отличие бытия 'этого' сущего от Ничто, которое теперь есть все что угодно, только не бытие 'этого', того, о чем поставлен вопрос.
* * *
Такова преамбула философской книги Сартра - пожалуй, самая сложная ее часть, написанная то ли в стиле Гегеля, то ли в подражание ему. Все остальное относительно просто, и следы гегелевского системотворчества становятся совершенно формальными - это не столько дедукция категорий собственной теоретической системы, сколько экзистенциальная (можно сказать психологическая) интерпретация некоей совокупности традиционных философских понятий для описания типовых ситуаций человеческого существования. Когда таких понятий оказывается недостаточно, Сартр использует множество других терминов, в том числе таких, которые довольно слабо связаны с исходными, а также многочисленные метафоры и образные описания. Кстати, без этой преамбулы, сложной как по стилю, так и по смыслу, Сартр мог бы превосходно обойтись: ведь экзистенциальное понятие 'бытия-в-себе', как и понятие существования, он, как уже было отмечено раньше, использовал в романе 'Тошнота', ограничившись там детальным и впечатляющим описанием этого феномена. Да и в самом введении 'Бытия и Ничто' он пишет, что 'Бытие будет нам открыто некоторыми средствами непосредственного доступа, скукой, тошнотой и т. д., и онтология будет описанием феномена бытия таким, как он себя манифестирует, то есть без посредника' [1].
Что же касается системы изложения онтологической проблематики в книге 'Бытие и Ничто', то книга эта состоит из четырех частей: 'Проблема отрицания', 'Бытие-для-себя', 'Для-другого', 'Иметь, делать и быть' и 'Заключения', в котором сформулировано несколько важных тезисов касательно метафизических вопросов отношения 'В-себе' и 'Для-себя' и моральных перспектив, которые следуют из принятия принципов экзистенциализма.
В первой части совсем не трудно обнаружить много общего с принципами фундаментальной онтологии Хайдеггера, как она была изложена в книге 'Бытие и время'. Изложение начинается с утверждения, что источником отрицания является вопрос касательно бытия. Бытия чего? Да чего угодно - вещи, события, истины, ошибки и т.д.
501
и т. п. Исследование структуры вопроса становится ключом к пониманию структуры предметного мира, поскольку последний тем самым вступает в определенное отношение с вопрошающим, предстает как сфера его интереса. Соответственно позитивный ответ на любой вопрос - это 'утверждение' в качестве предметного бытия того, к чему относится вопрос; негативный ответ, как уже было сказано несколько выше, означает 'деструкцию бытия'.
Если мы поняли смысл того различения бытия и сущего, которое проводит, вослед Хайдеггеру, Сартр и которое связано с фундаментальным отношением человека к предмету, обнаруживающимся в вопрошании, то избегнем опасности смешать разрушение сущего с деструкцией бытия, что закрыло бы нам путь к экзистенциальной онтологии, то есть к онтологии субъективности. Примеры, которыми Сартр постоянно сопровождает свои тезисы, оказываются куда более эффективными, нежели пространные абстрактные рассуждения, и делает эти тезисы достаточно прозрачными. Вот, например, как раскрывает Сартр смысл своего утверждения об объективности Ничто, порожденного отрицанием:
'У меня свидание с Пьером в 4 часа. Я опаздываю на четверть часа: Пьер всегда точен, наверное, он меня уже ждет? Я осматриваю зал, обедающих, и говорю: 'его здесь нет'. Имеет ли здесь место восприятие отсутствия Пьера, или же отрицание вмешивается только с суждением? На первый взгляд кажется абсурдным говорить здесь о восприятии, поскольку, в самом деле, невозможно ведь иметь восприятие ничего, а отсутствие Пьера есть это ничто. И тем не менее обычное сознание свидетельствует о таком восприятии. Разве не говорят, например: 'Я сразу увидел, что его здесь нет'. Посмотрим на это более внимательно.
Очевидно, что кафе, само по себе, со своими обедающими, своими столами, скамьями, стаканами, светильниками, своей прокуренной атмосферой, и шум голосов, звон тарелок и шагов, которые его наполняют, - все это полнота бытия. И все восприятия деталей, которые я могу иметь, исполнены этими запахами, этим звоном, этими красками, все это феномены, которые обладают трансфеноменальным бытием. Так же точно актуальное присутствие Пьера на месте, где я его не сознаю, это тоже полнота бытия. Кажется, что мы находим его всюду. Однако следует заметить, что в восприятии всегда имеет место конституирование некоего базового фона. Никакой объект, никакая группа объектов не предназначена к тому, чтобы организовываться либо в фон, либо в форму: все зависит от установки моего внимания. Поскольку я пришел в это кафе для того, чтобы найти здесь Пьера, совершается синтезирующая организация всех объектов кафе в фон, на
502
котором Пьер дан как нечто преимущественное. И эта организация кафе в фон - первая неантизация. Каждый элемент комнаты, посетитель, стол, стул, стремятся изолироваться, выделить себя на этом фоне, конституированном тотальностью других объектов, и снова провалиться в индифферентность этого фона; он растворяется в этом фоне. Поскольку фон - это то, что видно только помимо, постольку то, что является объектом внимания, оказывается маргинальным. Так же точно эта первоначальная неантизация всех форм, которые появляются и исчезают в тотальном однообразии некоего фона, - это необходимое условие для появления преимущественной формы, которой в данном случае является личность Пьера. И эта неантизация - данное для моего восприятия; я - свидетель последовательного исчезновения всех объектов, которые я рассматриваю, в частности, лиц, которые на мгновение возникают перед моим взором ('не Пьер ли это?') и которые так же точно тотчас же расплываются, поскольку они 'не есть' лицо Пьера. Если, по случаю, я, наконец, замечу Пьера, мое восприятие будет заменено солидным элементом, я тотчас же буду прикован к его лицу, и все кафе организуется вокруг него, в его наличии отделенным от всего остального. Но на самом деле Пьера здесь нет. Нельзя утверждать, что я обнаружил его отсутствие в каком-либо определенном месте зала. Фактически Пьер - это отсутствующее для всего кафе; его отсутствие превращает кафе в его авансцену; кафе становится фоном, оно упорно стремится к тому, чтобы раскрыться как безразличная тотальность в отношении предмета моего единственного маргинального внимания, оно ускользает назад, происходит его неантизация' [1].
Вряд ли стоит продолжать эту длинную цитату. Расскажу о ситуации своими словами: Пьер, в представленном выше случае - это Ничто, которое можно назвать 'второй неантизацией', ибо отсутствие Пьера выступает как преимущественный объект на фоне кафе и, в свою очередь, превращает кафе с его посетителями в Ничто. Отсутствие Пьера - это конечно же реальное, объективное событие в этом кафе - реальное для меня, коль скоро я надеялся встретить здесь Пьера. Напротив, суждения вроде 'Наполеона нет в кафе' или 'Веллингтона нет в кафе' - только пустые высказывания 'для развлечения', не обладающие никаким бытийным смыслом, поскольку я не сумасшедший, чтобы на самом деле искать в парижском кафе этих давно умерших людей.
Откуда же, в таком случае, происходит Ничто? Ответ, по-видимому, ясен: то Ничто, которое реально, привносится в мир человеком,
503
человеческим сознанием. Ничто связано с самим человеком, с этим специфическим сущим; оно есть его Ничто; как соответственно и это бытие есть его собственное бытие. В-себе-бытие Ничто не производит; 'полная позитивность' такого бытия означает невозможность бытия Ничто как части этого бытия. Оно, это бытие, не несет на себе печати человеческого интереса, оно 'непредметно' и потому не может включать отрицания - этого специфического человеческого отношения. Поэтому то бытие, с которым связано отрицание, Сартр, используя гегелевскую манеру выражения, обозначает как 'для-себя-бытие'.
Нетрудно видеть, что в своих рассуждениях о 'природе' Ничто Сартр опирается на классических философских предшественников, прежде всего на Гегеля, и не только 'формально', используя ключевые термины, построенные по образцу гегелевских онтологических категорий. Но при этом он существенно корректирует гегелевскую позицию, освобождая ее от объективно-идеалистической 'метафизики'. Сартр солидарен с Гегелем в том, что и Бытие, и Ничто могут стать равноправными и различимыми только тогда, когда имеет место рефлексия, то есть когда 'изначальное' бытие, тождественное Ничто, раздвоилось на 'В-себе' и 'Для-себя', когда мысль осуществила переход к категории сущности. Только тогда имеет место отношение непосредственного и опосредованного. И только тогда можно говорить о 'чистом Бытии' как отличном от бытия 'содержательного'! Но ведь в таком случае оно 'чисто' лишь потому, что путем абстрагирования очищено от любого конкретного содержания, представ тем самым как 'абсолютно отрицательное', то есть тождественное 'чистому Ничто'. Такое Ничто совершенно пусто, поскольку в нем 'по определению' нет никаких различий - ведь оно есть Бытие, которое лишено всякого содержания! Однако у Гегеля 'изначальное' бытие - это абсолютное понятие; и абсолютно оно потому, что максимально содержательно, то есть не пусто; напротив того, оно заключает в себе все возможные содержания, и потому (можно сказать и так) максимально конкретно. А это уже значит, что его невозможно отделить от сущности лишь потому, что только слитно с нею оно предстает как 'источник' содержательных характеристик всякого сущего (пусть по тем же основаниям, по которым, в известном онтологическом доказательстве бытия Бога, Бог существует). Таким образом, получается, что 'сердцевина' бытия, по Гегелю, - это сущность; она предшествует бытию как в логическом, так и в историческом плане (который, согласно его метафизике, вместе с тем и план генетический).
