Разве после этой ошибки из моего мира вообще исчезла та, кого я люблю? Вот какой вывод касательно 'онтологии Другого' делает Сартр из подобных рассуждений: 'Моя уверенность в существовании другого независима от подобных опытных данных; напротив того, она делает их возможными' [1].
Опуская множество моментов, которыми Сартр связывает тему бытия-для-другого с механизмами отрицания, закончу этот раздел важной констатацией. Если бытие-другого испытывается с очевидностью только в факте моей объективности, и если моя реакция на собственное отчуждение для другого переводится посредством восприятия другого как объекта, то ведь это означает, что и тот объект, в качестве которого я существую для него, и тот объект, в качестве которого он существует для меня, равно представляются телами. Так тело появляется и в экзистенциальной онтологии, а проблема экзистенциального смысла телесности человека и отношения между телом и сознанием не только не в компетенции естествознания, но и выглядит совсем нетривиальной.
Сначала я обнаруживаю сознание в результате серии рефлексивных актов как 'мое', абсолютно 'внутреннее' достояние. Затем я пытаюсь соединить его с определенным живым объектом, обладающим нервной системой, мозгом, глоткой и прочими органами, которые могут быть далее разложены на атомы водорода, углерода, азота и фосфора. Но ведь это значит, что я пытаюсь соединить мое сознание уже не с моим телом, а 'просто' с телом, с телом как предметом - то есть по сути с телом другого! В таком случае, наблюдая расчлененные человеческие трупы в 'анатомичках', или цветные картинки в учебнике анатомии, я смогу заключить, что мое собственное тело устроено так же. Тем самым я превращаю собственное тело в то, что находится 'на стороне объектов мира'; теперь мое тело - 'скорее моя собственность, чем мое бытие' [2]. Я вижу в зеркале свои собственные глаза, но я не способен увидеть их там как свои видящие глаза; я вижу свою собственную руку, которая касается предмета, но я не сознаю ее в ее акте касания предмета (точно так же моя рука, касаясь предмета, дает мне почувствовать сопротивление его поверхности, его гладкость, его твер
539
дость, а вовсе не саму себя как испытывающую ощущение сопротивления, гладкости или твердости). Я вижу собственную руку точно так же, как вижу эту чернильницу на столе: между мною самим и моей собственной рукой, которую я вижу, существует такая же 'дистанция трансцендентности', как и между мною и этой чернильницей, которая, очевидно, 'не есть я'. А ведь 'изначально', в моем собственном 'бытии во плоти', такой дистанции нет: мое тело и все мои органы - это мои возможности в-мире-бытия, это возможности касаться чего-либо, видеть, слышать, ходить, танцевать и прочее. Не следует ли отсюда, что, увидев свое собственное тело как объект, я открыл для себя такое его бытие, которое есть вместе с тем и его бытие-для-другого! Таким образом в экзистенциальной онтологии открывается горизонт исследования нескольких совмещенных друг с другом онтологических 'измерений' тела. Первое из них - тело как бытие-для-себя ('фактичность').
Известно, что с точки зрения Декарта, душу познать легче, чем тело: бытие первой самоочевидно, а существование второго гарантировано Божественной благодатью. Однако с позиций феноменологии это не так, поскольку для-себя-бытие само по себе есть 'отношение к миру': из отрицания в отношении самого себя того, что оно есть бытие, следует, что есть мир. Но поскольку мы утверждаем, что 'для-себя' есть 'в-мире-бытие', что сознание есть сознание мира, вовсе не следует само по себе, что мир этот представляет собой неопределенное множество отношений, где нет какой-либо преимущественной точки отсчета: ведь для меня этот стакан находится немного дальше середины стола и чуть справа, а для Пьера, сидящего напротив, чуть ближе средины и немного слева. Всякое сущее имеет онтологическую характеристику 'бытия-там': 'там, в середине комнаты'; 'там, на краю стола'. Это значит, что всякое в- мире-сущее случайно. Столь же случайно и тело (как 'в-мире-сущее'); тела 'других' тоже находятся 'там', хотя мое собственное тело, в качестве сущего аналогичное телам 'других', находится всегда 'здесь', в абсолютном центре в отношении всех 'там'. Разумеется, аналогично устроены и миры всех 'других'. Так обстоит дело 'конкретно'. Только 'абстрактная позиция науки' избавляет мир от подобных привязок к конкретным сознаниям, создавая то, что можно назвать 'предельным понятием абсолютной объективности', понятием 'мира без человека'. Однако, по Сартру, сама 'объективная' наука в собственном развитии вынуждена отказываться от такого понятия, вводя 'системы отсчета', 'наблюдателей', 'принцип относительности' Эйнштейна, 'соотношение неопределенностей' Гейзенберга и пр. Не значит ли это, задает Сартр риторический вопрос, что человек и мир суть сущие относительно друг друга, а отноше
540
ние есть способ бытия человека? А отсюда следует вывод, что понятие чистого сознания внутренне противоречиво, и любое сознание 'ангажировано'. Эту неизбежную, хотя и случайную в смысле ее конкретных характеристик, 'ангажированность' сознания Сартр называет 'фактичностью' для-себя-бытия. В этой множественной фактичности, однако, всегда есть определенный порядок, некая непременная точка отсчета - это собственное тело. Благодаря ему, моему собственному телу, образуется эта, 'моя' случайная фактичность: само тело Сартр определяет как 'случайную форму, которая принимает необходимость моей случайности' [1]. В этом плане Платон был прав, утверждая, что тело есть то, что 'индивидуализирует душу'.
С другой стороны, если речь идет о моем собственном теле, то чувство боли есть нечто иное, чем зрительное ощущение чего-то или кого-то, находящегося 'там'. Когда я говорю 'у меня болит голова', это имеет радикально другой смысл, чем когда я говорю, что 'я вижу, что там лежит книга'.
Так мое тело существует в модусе 'для-меня'. Но оно существует и в модусе 'для-другого'. Оно может выступать для другого как находящееся 'там', то есть в роли чувственно-познаваемого объекта. При этом другой не воспринимает это, находящееся в поле его зрения тело как 'мое', хотя воспринимает это тело в модусе 'его тела', то есть как 'другого во плоти' (а, скажем, не как стол или стул). То же самое делаю и я, поэтому 'его' предметный мир организуется и для меня вокруг его тела как центра (например, я воспринимаю его как 'хозяина этой комнаты', а это нечто иное, чем просто 'мясо с костями'). Это значит, что тело другого никогда не 'совпадает с его объективностью'; телесность, будучи неразрывно связанной с объективностью, остается все же чем-то иным.
Итак, мы познакомились с двумя онтологическими измерениями тела. Первое нам непосредственно доступно: каждый из нас существует телесно. Второе состоит в том, что 'мое' тело используется и познается другим. Но поскольку я есть для другого, другой открывается мне как субъект, для которого я становлюсь объектом: это значит, что я теперь существую для себя как познаваемый другим в качестве тела. Это третье онтологическое измерение моего тела (как мы уже знаем, это собственное 'качество' открывает мне 'взгляд' другого). В этом третьем измерении я становлюсь чистой фактичностью, перестав быть субъектом, 'пространством возможностей'.
541
На этом у Сартра заканчивается представление фундаментальных отношений с 'другим', и в качестве продолжения он предлагает описание трех групп конкретных отношений с другим. Первая группа - любовь, язык и мазохизм [1]. Вторая - безразличие, желание, ненависть и садизм. Третья - 'совместное бытие' и 'мы'. Но прежде чем обратиться к этим конкретным отношениям, не мешает уяснить себе, почему же именно тело, тело как человеческая плоть, лежит в основании любых отношений с другими? Почему, скажем, не разделенность организмов в едином пространстве совместной жизни, или не любовь в фейербахианском смысле, не вера, не изготовление орудий труда, не производство материальных благ или рынок? Значительная часть подобных вопросов (если не все они) окажется снятой с повестки дня, как только мы вспомним, что в экзистенциальной онтологии речь идет о 'пространстве' феноменов сознания, о конституции и конституировании основ предметного мира. Сартр, как и другие приверженцы феноменологического метода, не предлагает собственной культурологической или социологической концепции, которая соперничала бы с другими подобными концепциями в претензии на объективную истинность; феноменологический подход, в принципе, - это не теория, а средство прояснения оснований любой теории (как говорили позитивисты третьей формации, средство 'лечения' теорий). Другое дело, что в ходе применения такого метода может (даже, более того, - должно!) произойти радикальное преобразование теорий, вырабатываемых науками о культуре: избавившись от наивных претензий на постижение неких реальностей 'в-себе', все теории, предлагаемые культурологами и социологами, окажутся редуцированными к феноменологической (экзистенциальной) антропологии.
Следовательно, то тело, о котором рассуждает Сартр, это не 'объективная реальность', прикрытая плащом и шляпой, не 'мясо с костями', не сложное устройство, производящее тепло, звуки, запахи и электромагнитные волны; хотя все это так, но, поскольку речь идет именно о моем теле или теле 'другого', подобные физико-химические или биологическо-физиологические характеристики отходят далеко на второй план. Тело, под углом зрения экзистенциальной онтологии - это, в конечном счете, только неустранимое, обязательное условие образования любого моего отношения к 'другому', но именно 'бытийного' [2].
1 Этот параграф книги Сартра имеется в переводе В.Бибихина в сборнике 'Проблема человека в западной философии'. М., 1988.
2 Другими словами, условие моего осознания 'другого' в качестве другого, себя самого как отличного от 'другого', себя как 'другого' в сознании другого и т.д.
542
Нам уже известно, что взгляд 'другого' сводит мое бытие к чистой фактичности, к тому, что просто есть, лишая тем самым меня моей человеческой сути, моего пространства, моих возможностей, моей свободы. Соответственно моим ответом в отношении 'другого' будет то же самое - низведение его к чистой фактичности, ассимиляция его свободы. И если 'другой' всегда есть ограничение моей свободы, то для бытия свободным двоих уже слишком много. 'Конфликт есть изначальный смысл бытия-для-другого' [1]. Таков плацдарм консти-туирования конкретных отношений к 'другому'.
Поскольку избавиться от собственного бытия-для-другого я не могу (ведь это способ моего бытия), я могу попытаться изменить ту форму своего бытия- для-другого, которая мне невыносима, ведь она превращает меня в объект, 'вещь', фактичность, лишая меня моей 'самости', моей свободы. По сути любая такая попытка (если она успешна) должна быть восстановлением моей свободы (и соответственно ограничением свободы другого) в рамках моего бытия-для- другого. Иначе говоря, в своем отношении к другому я хотел бы остаться самим собой, сохранить свою свободу, стать 'другим' для него. Или можно сказать и так: быть сразу и самим собой, и другим, 'свободно придавая себе в качестве другого свое бытие-собой и в качестве себя - свое бытие другим...' [2] Но ведь это значило бы, сохраняя свободу другого, действовать на эту свободу! Таков, согласно Сартру, идеал любви (понятно, идеал неосуществимый в силу его противоречивости). Поэтому тот, кто любит, хочет одновременно быть любимым, а это означает возведение только что обозначенного противоречия в степень: я хочу свободно обладать своею любимой - и одновременно хочу быть предметом обладания, что возможно лишь в том случае, если любимая свободна в отношении меня. Иначе нет любви, ее место занимает либо порабощение одного человеческого существа другим, либо превращение любви в то, что практикуют в борделях [3].
1 EN. Р. 431.
2 Ibid. P. 432.
3 Заметим здесь, что всякого рода 'любовные привороты', коль скоро они вообще возможны (например, в результате гипнотического внушения), предстают в таком случае как разрушение самой основы любви.
Казалось бы, внутренне противоречивый идеал любви свидетельствует о его бессмысленности, и трансформация любви в предмет бизнеса или секс должна быть принята как пример здоровой тенденции демистификации человеческих отношений. Однако такой вывод столь же не основателен в отношении любви, как, скажем, в отношении религиозного идеала или идеала социализма. Необходимым компонентом любви является ее выражение (можно даже сказать - ее существова
