вопросам об отношении личности и общества или 'масс и вождей', а также обсуждение различных аспектов 'партийного строительства': в них, в конечном счете, приоритет все-таки всегда отдавался общественному в ущерб личному. И это больше чем 'личное мнение' Маркса как человека и политика - это установка, имеющая теоретическую базу, что видно хотя бы в определении сущности человека как 'совокупности всех социальных отношений'. К тому же этот тезис отвечает и принципу 'материалистического монизма', согласно которому не только индивид 'не может жить в обществе и быть свободным от общества', но и общественное сознание трактуется в конечном счете как 'отражение общественного бытия', социум понимается как 'форма движения материи', а духовное начало в человеке, сознание индивида - 'свойство материи'.
Поэтому вполне естественно, что историки философии (теперь уже не только западные) усматривают близость марксизма психоанализу и структурализму (от которых, как я уже отмечал, ведет прямая дорога к философской рефлексии постмодерна): ведь психоанализ, вполне в стиле 'монистического материализма', отвергает как суверенность человеческого духа в отношении телесных потребностей, как и суверенность индивидуального сознания по отношению к общественному ('духовной культуре'); структуралистская же трактовка языка ликвидирует прежнюю оппозицию 'материального' и 'идеального', а за нею - 'индивидуально-личностного' и 'социально-культурного'.
Однако считать это только развертыванием классических марксистских тезисов было бы неверно. Для выводов, что 'Я' плавно и незаметно переходит в 'Оно' и 'Сверх-Я', что 'человеку' приходит конец, что 'автор' умирает и становится моментом 'текста', для того, чтобы подобные мысли не только родились в головах философов, но и сознание общества, сознание множества, если не большинства людей, оказалось к ним восприимчивым, были нужны достаточно глубокие перемены и в 'массовом' мировосприятии. Между прочим, по мере того, как эти перемены происходили, менялась и трактовка философского наследия в сознании философов: Ницше во второй половине XX века стал 'современным философом', а марксова концепция практики превратилась в вариант современной, прямо-таки 'постмодернистской', онтологии. На этот феномен стоит обратить внимание уже потому, что современные теоретики культуры постмодерна (как ее апологеты, так и ее критики) с каким-то чувством веселого недоумения пишут, что истоки культуры постмодерна можно увидеть в любой
686
эпохе и в любой культуре, сколь угодно далеко отстоящей от нас во времени и сколь угодно чуждой нашим нормам (во всяком случае, 'классическим', которые теперь как раз и разрушаются) [1].
На мой взгляд, здесь развертывается процесс, который вполне можно назвать парадоксальным, 'диалектическим самоотрицанием' в развитии культуры. Некогда Маркс и Энгельс выдвинули идею, что государство в процессе социалистического строительства 'отмирает' (или 'засыпает'), а их продолжатели сформулировали тезис, что отмирание 'государственной машины' происходит посредством усиления роли государства [2]. Таким же парадоксальным образом и тенденция к 'субъективизации' онтологии, столь характерная еще для первой половины XX века, в философском сознании незаметно оборачивается диаметрально противоположной ей, на поверхностный взгляд, тенденцией элиминации субъективности [3].
Конечно, если говорить точно, элиминации подвергается индивидуальный человеческий субъект, человек как 'самость', Я, личность. И под этим углом зрения философский постмодерн вовсе не оппозиционен классической философской традиции. Не говоря уж о совершенно очевидной связи идей философских постмодернистов со структурализмом, психоанализом, 'поздней' феноменологией и онтологией марксизма [4], эти идеи можно истолковать даже как современный вариант 'переворачивания' гегелевской 'абсолютной' концепции, во многом аналогичной марксистской операции конца XIX века. Более того, как о том свидетельствует работа Ж. Делеза 'Логика смысла', корни постмодернистского мировоззрения легко увидеть даже у античных стоиков.
1 Это, кстати, касается и философии: например, Делез сближает свою трактовку смыс-лообразования (в 'Логике смысла') И с 'Алисой' Л. Кэрролла, и с онтологией древнегреческих стоиков.
2 Поскольку тезис этот нужен мне только в качестве наглядной модели, то вдаваться в детали логики этой концепции здесь нет необходимости.
3 Напомню, что Сартр еще называл собственную онтологическую концепцию 'субъективной онтологией', а Хайдеггер свою - уже 'фундаментальной онтологией'.
4 Еще раз напомню, что Маркс определял 'сущность человека' как 'совокупность всех социальных отношений', что, с точки зрения Маркса, 'нельзя жить в обществе и быть свободным от общества', наконец, что реальная жизнь человека является 'практической'.
И все же, на мой взгляд, здесь вряд ли стоит говорить о чем-то похожем на 'филиацию философских идей', о саморазвитии суверенного философского сознания, которое составляет каркас европейской культуры. Изменения в теоретическом сознании прежде всего отвечают переменам, которые произошли в 'жизненном мире' 'массового' человека при переходе от индустриального общества к информационному,
687
а философы, как это было всегда, адаптируют наличные запасы культуры (в том числе философской) к таким переменам. Работа по адаптации наличного состава культуры (которая, бесспорно, существует сегодня в виде 'текстов') часто все-таки остается незаметной для человека, пусть даже все мы живем в информационном мире.
От 'кризиса объективности' к 'кризису субъективности'
В общем-то, процесс освоения культуры, как мы уже знаем, привлек внимание философов сравнительно давно и стал предметом специальной философской дисциплины - герменевтики. Пусть даже, со времен Шлейермахера, философская герменевтика изменила свой 'имидж' и свой статус не менее радикально, чем философия в целом, но по своей сути она была и остается не столько 'искусством интерпретации текстов', сколько теоретическим исследованием адаптационной деятельности в сфере культуры. Сама 'герменевтика' как объект, то есть как деятельность людей по освоению содержания и смысла иной культуры (или какой-то специализированной сферы той культуры, к которой они сами принадлежат), имеет 'синхронический' и 'диахронический' аспекты. Здесь нельзя говорить о строгой дихотомии: чаще всего оба этих аспекта явным образом наличествуют в реальной работе интерпретации, а иногда их бывает трудно различить. К примеру, толкование библейских текстов 'по Шлейермахеру', видимо, диахронично - если библейский текст предстает как 'древний первоисточник', как историческое культурное наследие; но когда смысл 'того же' библейского текста, но уже в качестве реалии современной религиозной культуры хочет понять человек, не принадлежащий к христианской конфессии или вообще далекий от всякой религии, или даже когда священник старается 'здесь и теперь', применительно к ситуации, довести до своей паствы смысл определенного отрывка из Библии тогда временной, исторический интервал между предметом и результатом процедуры интерпретации либо совсем исчезает, либо отходит на второй план.
Сама культура, как мы уже знаем, знаменует в своих истоках 'отчуждение' человека от природы и означает создание особого мира, мира символов и смыслов, хотя при этом 'символы' и 'смыслы' сами по себе могут только 'иметь значение', но существовать без 'грубой природной материи' ни для отдельной личности, ни 'для других' неспособны. Символический мир, мир культуры, будучи 'содержанием' определенной части 'природной' реальности, обладает высокой сте
688
пенью автономии в отношении 'природного'. И потому нам не стоит удивляться тому, что в этом мире, с одной стороны, мирно уживаются, казалось бы, совершенно несовместимые друг с другом характеристики: так, например, текст (как книга или рукопись) обладает пространственными размерами и весом; произнесенное слово есть звук, то есть шум, который, при желании, можно измерить в децибелах [1], но вместе с тем выражения 'легковесная книга' и 'тяжелый разговор' вовсе не означают, что эти смысловые характеристики объектов культуры могли бы быть измерены с помощью приборов и выражены соответственно в килограммах или децибелах.
Примерно то же происходит в сфере культурного бытия и с категорией времени. Прежде всего, герменевтическая процедура преодолевает зияющую пропасть между прошлым и настоящим. В изложении истории философии, будь то книга или лекционный курс, сама герменевтическая процедура, как правило, становится невидимой - автор или лектор превращаются в полномочных представителей прежней философской мысли, а читатели или слушатели тем самым становятся современниками сразу и Платона, и Св. Августина, и Гегеля, и Маркса, и Ницше, и Фуко с Делезом. Следовало бы обратить внимание также на то, что временная размерность самого историко-философского материала при этом тоже исчезает; эту размерность заменяет 'датировка', то есть 'квазивременная' сетка, наложенная на текст, существующий уже в другое время и в иной пространственно-временной размерности, нежели то, о чем он повествует. Несколько огрубляя ситуацию, можно сказать, что интерпретация текста означает его 'осовременивание', если использовать удачный термин из словаря феноменологов [2]. Разве не свидетельствуют о такой временной трансгрессии выражения, которыми мы, историки философии, пользуемся очень часто: например, 'как утверждает Платон' или 'как думает Кант'?
То, что мы часто употребляем подобные выражения, не особенно заботясь о том, чтобы значения всех наших слов были совершенно жесткими и однозначно определенными, конечно же открывает философскому сознанию обширную программу исследований мира культуры, которую можно было бы назвать 'онтологией смыслов'. У ее истоков стояли древнегреческие философы-софисты [3]; ею же продолжала зани
689
маться структурная лингвистика, не говоря уж о многочисленных 'вкраплениях' этой темы, которые нетрудно найти буквально во всех сколько-нибудь значимых философских концепциях после Нового времени. Но так же, как меняется мир культуры, меняются и 'фокусировка', и содержание его философской рефлексии. Можно сказать, что обвальная информатизация нашего повседневного бытия как раз и оказалась той 'последней каплей', которая 'переполнила чашу': мировоззрение, которое все еще могло оставаться и оставалось 'объективистским' даже тогда, когда 'наивный объективизм' в роли универсального мировоззренческого принципа был раскритикован философами, а в наши дни признан чуть ли не всеми если не совершенно ошибочным, то уж во всяком случае недостаточно адекватным.
1 Поэтому-то мы и говорим, обращаясь в библиотечном зале к оживленно беседующей парочке: 'Потише, прошу вас' или 'Не шумите, пожалуйста'.
2 Момент огрубления здесь в том, что скорее можно говорить о переводе 'серии текстов', имеющих собственную временную размерность, из одного времени в серию текстов, существующих совсем в другое время и обладающих другой временной размерностью.
3 Напомню один из софизмов этого класса: 'когда ты говоришь 'телега', телега проходит через твой рот'.
Становым хребтом 'объективистского мировоззрения' (в том числе и прежде всего базированного на классической науке), как я уже много раз упоминал, является субъектно-объектное отношение. Именно оно служит линией демаркации, по одну сторону которой 'расположено' суверенное человеческое 'Я', а по другую - независимая от этого 'Я' реальность. Что касается этой последней, то сначала она представлялась 'домом', предназначенным (Богом или природой) для человеческой жизни; потом была понята как 'совокупность условий человеческого бытия'; затем обернулась 'мастерской', где находятся материалы, частью пригодные для потребления или обработки, частью бесполезные, иногда вредные и опасные; наконец, в состав 'объективной реальности' была включена также и вся культура, не только 'материальная', но и 'духовная'. Каждая из этих перемен сопровождалась кризисом объективности [1]. Теперь мы снова переживаем очередной приступ этой болезни. Причем современный кризис объективизма, пожалуй, самый глубокий. Ведь до сих пор он непосредственно затрагивал 'объект', который на поверку оказывался не таким уж 'независимым'; в итоге выиграл 'субъект'. 'Субъективный подход', практикуемый
