698
пятствием' [1]. Я надеюсь, что мое введение в философию постмодерна поможет преодолеть это препятствие сравнительно легко (во всяком случае, я преследовал именно эту цель, а вовсе не пытался раскритиковать в пух и прах саму идеологию культуры постмодерна) [2].
1 Между прочим, сам Делез потратил немало труда, чтобы его читатели смогли это препятствие преодолеть - как в виде многочисленных ссылок на философских предшественников, так и в виде весьма прозрачных и популярных лекций о Канте, Лейбнице, Ницше, Спинозе, Декарте.
2 Кстати сказать, Делез тоже вовсе не был проповедником постмодернистских 'духовных ценностей', и еще менее того - идеологом современного капитализма. Его политические симпатии, подобно тем, которые характерны для всех других видных представителей интеллектуальной элиты постмодерна, духовно созревавших в атмосфере молодежного движения Франции 60-х гг., скорее 'левые'. Самая обсуждаемая из книг Делеза - 'Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения' - это сразу и критика классического психоанализа, и критика капитализма как социальной системы. А последняя книга его, которая так и не была закончена (4 ноября 1997 г. он покончил счеты с жизнью, после многолетней - с 1984 г. - мучительной болезни легких, в 70-летнем возрасте, выбросившись из окна своей парижской квартиры), должна была называться 'Величие Маркса'. Однако и приверженцем марксизма как философской и тем более социально- политической концепции Делез вовсе не был: его работа 1962 г. 'Ницше и философия' была с энтузиазмом поддержана М. Фуко (с этого времени началась их дружба) и осуждена марксистом Р. Гароди.
В 'Логике смысла' меня привлекает также то, что содержание этой книги ближе всего к 'изначальному' пониманию философии как 'чистой науки', которая не ставит себя на службу ни классу, ни идеологии, ни даже человечеству только истине и ради нее самой. Под таким углом зрения эта книга, пожалуй, близка к теоретическим построениям классического структурализма и весьма отличается от ряда других сочинений Делеза, а также от трудов 'франкфуртских психоаналитиков' и их французских последователей, и даже от сочинений М. Фуко. У всех вышеперечисленных философов главной темой была отнюдь не тема 'смысла', даже не тема отношения сознания к подсознанию и культурным архетипам и все такое прочее: этой главной темой был вопрос о механизмах власти. Кстати, тема власти сделала философов постмодерна политически ангажированными людьми; она объединила 'поздних' психоаналитиков и 'поздних' структуралистов с марксизмом.
Следует отметить, что, вообще говоря, и через тему власти с ее разными вариациями, как она представлена в трудах философов постмодерна, и прежде всего в 'Анти-Эдипе', работе, которая принадлежит перу самого Делеза в сотрудничестве с Гваттари, тоже можно было бы реконструировать принципиальную схему постмодернистской онтологии. Превращение власти в 'анонимную', растворенную в СМИ и информационных сетях; процесс 'децентрации' власти (замена жестких 'дисциплинарных' систем универсальными системами 'контроля'), перенос центра тяжести экономической деятельности с производ
699
ства на предпринимательство, то есть с 'заводов' на 'банки', с организации производственных связей на валютное регулирование посредством биржи, 'плюрализм' и 'детерриторизация', приходящие на смену 'территориальной' организации экономической, культурной и политической жизни, с соответствующими этой организации представлениями о культурном, языковом, экономическом, политическом и пр. суверенитете - все это, как мы увидим в ходе дальнейшего изложения, открывает нашему взору такие же (или те же) механизмы организации и самоорганизации, какие представлены в книге 'Логика смысла' как своеобразная 'деперсонализированная' и 'очищенная' от субъектно-объектного отношения онтология.
Если я добавлю к сказанному, что во всех этих процессах, согласно мнению Делеза, можно увидеть действие воли, желания и удовольствия в роли спонтанных динамических сил и что вместе с тем эти последние все-таки нельзя трактовать как базисные независимые переменные (вроде либидо у Фрейда или экономического интереса у Маркса), то этого будет достаточно для вывода, что практически любой текст Делеза открывает возможность реконструкции его онтологии.
Теперь, на мой взгляд, мы уже достаточно подготовлены, чтобы войти в 'страну постмодернистов' через калитку, которую нам приготовил Ж. Делез своей книгой 'Логика смысла'. Однако, чтобы открыть эту калитку, нам, как Буратино в аналогичной ситуации, понадобится еще 'волшебный ключик'. И я, выступив в роли черепахи Тортиллы, считаю возможным дать вам, моим читателям, этот ключик в виде де-лезовского 'тетраграмматона' [1] понятий: 'мир' - 'мышление' - 'ри-зома' - 'шизоанализ'. Это и в самом деле тетраграмматон, а не алгоритм, поскольку все эти понятия составляют органичную целостность, при этом каждое сразу и отличается от остальных, и говорит то же самое, что остальные [2].
Что касается 'мира', то до сих пор я только об этом и говорил; поэтому избавлю себя от труда повторения. Напомню только, что это мир культуры, то есть подвижное множество 'текстов', в которых 'растворяется' индивидуальное человеческое сознание и индивидуальная человеческая деятельность [3]. Соответственно в этом 'мире' все
1 Блок из четырех взаимосвязанных элементов.
2 Здесь, кстати, пролегает граница между концепцией Делеза и классическим структурализмом. Мы знаем, что, согласно Соссюру, структурализм не оставляет в языке ничего, кроме различий. Делез, напротив, соединяет 'плюрализм' с 'монизмом', то есть различия с тождеством, причем делает это с искусством, достойным ученика Гегеля (хотя таковым он себя не считал).
3 Напомню о 'смерти автора' и 'конце произведения' у Р. Барта, 'конце человека' у М. Фуко и 'конце истории' у Ф. Фукуямы.
700
'дуализмы' традиционной философии (онтологии и гносеологии) превратились в подвижные различия; к тому же речь здесь идет не об отношениях между стабильными субстанциальными единствами, как в диалектике Гегеля, а о самих образованиях, ставших 'виртуальными' в смысле, близком неклассической физике, то есть кварков - 'полупризрачных', возникающих и исчезающих флуктуациях, которые и не существуют-то вне отношений, и не обладают перед последними никаким онтологическим преимуществом [1].
Теперь о мышлении. Мышление, согласно Делезу, - это не техника оперирования понятиями и не 'отражение объективной реальности в сознании субъекта'. Хотя мозг он и называет 'мыслящей машиной' и даже квалифицирует такой тезис как материалистический, но эта 'мозговая машина' не рождает сознание, а скорее обеспечивает его - подобно тому, как система переключателей обеспечивает уличное освещение. Его представление о мышлении весьма близко в историко-философском плане к 'философии жизни' ('воля к власти' в концепции Ницше или 'elan vital' в концепции Бергсона). Историко-философские эссе Делеза о философии Декарта, Спинозы и Лейбница позволяют сделать вывод, что ему была симпатична вера этих мыслителей в то, что мышление и восприятие субстанциальны. С той поправкой, разумеется, что субстанциальность следовало бы трактовать опять же в духе постклассической физики - наподобие квантовых волн в 'виртуальной реальности'. Между прочим, собственную трактовку философии в духе 'философии жизни' Делез изложил еще в 1953 г. в книге 'Эмпиризм и субъективность', где он писал: 'Философия должна конституировать себя как теория того, что мы делаем, а не как теория того, что есть'.
Если для нас не прошел втуне опыт марксистского учения о 'социальной природе' сознания [2], психоаналитических исследований связи Я с подсознанием и со сверх-Я, структуралистской концепции языка, а также новаций, которые появились в трактовке сознания и познания благодаря информационной технике, то тезис о 'субстанциальности сознания' уже не будет производить на нас того впечатления, как будто бы из могилы восстал призрак Молешотта [3]. Интерактивный харак
701
тер чтения (в более общем плане - восприятия текста) как мыслительного процесса, о котором немало написано и у Барта, и у Фуко, и у Делеза, может быть свидетельством достаточной адекватности такой концепции мышления. Ее с одинаковым правом можно трактовать и как 'материалистическую', и как 'идеалистическую' - точно так же, как картину великого художника можно трактовать и как 'духовную ценность', и как экземпляр из сокровищницы 'материальной культуры'.
1 Здесь полезно отметить, что многие ученые - физики, биологи, математики - находят общий язык с философами постмодерна, обсуждая сходные темы: механику самоорганизующихся систем, фракталов, а также соответствующих математических формализмов. В этой связи обычно приходят на ум имена Пригожина и Сандерс, Сокала, Бриггса, Эбелинга и многие другие. Кстати, термин 'кварки' использует и сам Делез - например, в книге 'Анти-Эдип'.
2 Напомню еще раз, что Маркс определял 'слово' как 'непосредственную действительность мысли'.
3 В этой связи не вредно вспомнить также и концепцию И. Лакатоша.
Понятие 'ризома' послужит нам образом той 'механики', той 'несущей конструкции', благодаря которой мир культуры функционирует 'во времени и пространстве'. Только при этом нужно удержаться от соблазна трактовать 'ризому' как образ самостоятельного 'уровня' в устройстве мира. 'Ризома', так же как 'сознание, знание и познание' (как, впрочем, и 'мир'), есть не более чем 'проекция' виртуальной реальности, которую Делез пробует представить читателю в своей онтологической конструкции.
Тем, кто начисто забыл школьные уроки по ботанике, напомню, что ризома выполняет функции корней у грибов (каковые, напомню, тоже вовсе не растения). Ризома - это переплетение множества нитевидных образований, на котором образуются 'грибные тела'. Простой народ, не сведущий в латыни, называет это 'грибницей' (что, кстати, этимологически более корректно, чем 'ризома', поскольку в переводе с латыни это слово как раз и значит 'корень') [1].
1 Родись Делез в России, глядь, и не появилась бы в 1971 г. его книга (написанная совместно с Гваттари), посвященная этому понятию-образу, под заглавием 'Ризома'...
В книге 'Ризома', между прочим, Делез мимоходом задевает Барта, замечая, что следовало бы скорее говорить не о 'смерти книги', а об 'иной манере читать'. В тексте, как он считает, 'нет ничего, что надлежит понимать, но много того, с чем нужно экспериментировать'. Она, книга, есть не что иное, как 'маленькое орудие, обращенное к тому, что во-вне'. И потому книга не похожа на деревцо с корнями - она 'кусок ризомы', 'площадка ризомы, которая годится для читателя'. 'Использование' книги-'ризомы' поэтому никогда не происходит 'внутри' текста, оно всегда зависит от связи с тем или иным 'окружением'.
Наконец, 'шизоанализ'. С одной стороны, в его тетраграмматоне термин этот выглядит несколько неудачным, поскольку в нем содержится намек на субъектно-объектное отношение: в самом деле, ведь должен же быть кто-то, кто здесь занимается анализом? С другой стороны, неясно, какова здесь интенция то ли сам анализ как метод носит признаки шизоидности, то ли такими признаками обладает объект
702
анализа? Но с другой стороны, 'онтос' Делеза, мир культуры в его трактовке (как мир текстов) все-таки предполагает их интерактивность [1]. И это обстоятельство, говорящее в пользу этого термина, на мой взгляд, более весомо.
Конечно, и в этом случае мы имеем дело с эмоционально-окрашенным понятием-образом. При всех разногласиях в трактовке шизофрении касательно ее признаков, не говоря уж о диагностике ее как психического заболевания [2], психиатры согласны в том, что сознание шизофреника таково, что в нем 'бессилие и всемогущество находятся в непосредственной близости друг от друга. Они представляют собой две стороны одного и того же переживания, которое характеризуется исчезновением границ между Внутренним и Внешним' [3]. Если снова вспомнить уроки философии (и психологии) XX века, размывшие резкие
