границы между субъектом (субъективным сознанием) и объектом (объективным миром), то нетрудно придти к выводу, что сознание шизофреника отличается от 'нормального' лишь степенью: оно скорее 'сдвинуто', чем разрушено. Если шизофреник, с одной стороны, живет в мире собственных иллюзий и страхов (мире фантазмов), не отличая или плохо отличая их от реальностей, то ведь и в жизненном мире 'нормального' человека его собственные настроения, установки, мнения тоже играют совсем немаловажную роль, 'опосредуя' его связь с 'реальной действительностью'. Можно сказать, что человек реально живет именно в этом 'промежуточном пространстве' между пред-данной ему действительностью, 'навязанной' ему как уже наличествующее Иное, и подвижным и относительно автономным образованием, манифестирующим себя как Я (или как 'самость', или как 'личность' - в данном случае различия между смыслами этих трех терминов отходят на второй план). Это 'промежуточное пространство', эту 'пограничную территорию' одни философы называют 'жизненным миром', другие - 'практическим миром', третьи - 'миром культуры'.
1 Здесь полезно вспомнить о неокантианской концепции, согласно которой 'все в жизни метод' (А. Белый).
2 Теперь они чаще говорят о 'шизофрениях', чем о 'шизофрении' в единственном числе. См.: Хеш Д., Фишер-Фелътон М. Шизофрения. М., 1998.
3 См.: Шизофрении. С. 48.
Так вот, патологическая шизофрения есть не что иное, как вырожденное духовное бытие культуры, спектр состояний сознания между полной потерей 'суверенитета' человеческого Я в отношении Иного, разрушения границ между 'внутренним миром человека' и 'внешней
703
реальностью', приводящей к распаду собственного Я, с одной стороны, и (иллюзорным) абсолютным суверенитетом 'внутреннего мира', превращающегося в 'чистое сознание', в Абсолютного Субъекта. Если продолжать пользоваться медицинскими образами-терминами, то второе состояние сознания можно определить как паранойю. Нетрудно видеть, что вышеупомянутая граница между 'внутренним' и 'внутренним' в случае паранойи так же оказывается разрушенной, как и в случае шизофрении - только в первом случае человеческое Я безоговорочно капитулирует, а во втором, напротив, капитулирует, лишается даже относительной независимости, мир Иного. Поскольку и то и другое происходит в сознании человека, состоявшегося как момент и субъект культуры, то в результате 'противоположности' становятся тождественными; отличия редуцируются разве что к эмоциональной окраске жизнепереживания.
Замечу, что в онтологии 'по Делезу' параноидальному синдрому должно принадлежать столь же почетное место, как и шизоидному. Однако в процессе исторической эволюции культуры (от античности до 'позднего' капитализма) культура, по его мнению, становилась все более 'шизоидной', поскольку человеческое Я все более растворялось в продуктах (совокупной) деятельности человеческих субъектов культуры. Поэтому понятие 'шизоанализ' Делез систематически использует именно в работе, посвященной культуре капитализма ('Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения'). Что же касается эпох, благоприятствовавших расцвету элитарной (не массовой!) культуры, сопровождавшихся появлением ярких индивидуальностей, то эпохи эти, в противоположность шизоидной - капиталистической, можно было бы назвать параноидальными.
Насколько я могу об этом судить, для Делеза эти два противоположных друг другу синдрома не равноценны. При всей критичности автора в отношении капитализма здесь 'шизофренический' дух все-таки 'позитивен'. Превращаясь в 'машину желания', человек оказывается способным к продуктивной деятельности, свободному самоосуществлению в Ином. Параноидальное сознание, напротив, 'негативно', оно чревато тоталитаризмом - причем не только в собственном мире индивида, оказывающегося во власти 'сверхценных' идей, по и в социальной (культурной) действительности, будь то проект построения коммунизма, будь то ожидание царства Божия. Что же касается капитализма, то его главный недостаток в том, что это - 'репрессивная формация', в которой шизоидная культура превратилась в 'цивилизацию' в смысле Шпенглера: структуры, коды, системы, нормы в явной форме государственного принуждения или в неявной фор
704
ме 'цензуры' в психоаналитическом смысле делают это общество миром, в котором сохраняется (все еще сохраняется!) отчуждение. Поэтому в отношении этого мира шизоидное сознание, в конечном счете, революционно - так же, как революционно оно в отношении любых 'предрассудков', таких, как общечеловеческая мораль или догмы искусства. Впрочем, все это (подобно исследованию функций музыки, роли кино, компьютерной реальности и пр.), на мой взгляд, все-таки детали, которые можно опустить, если нас интересует общая картина - картина мира и сознания, которую мы находим в работах Делеза. Ознакомившись с этой общей картиной, мы, обратившись к трудам Делеза, его сторонников и его противников, посвященным этой тематике, или к содержанию дискуссий, вызванных его публикациями, без особых трудностей поймем интенции и основные идеи и этих работ, и этих дискуссий.
Теперь же у нас есть достаточный плацдарм для того, чтобы понять эту онтологическую концепцию и, преодолевая совсем не малые стилистические препоны, более или менее свободно ориентироваться в ней. К чему мы и приступаем.
Начнем с представлений Ж. Делеза о языке. Предварительно еще раз обратим внимание на примечательные перемены, которые произошли с трактовкой 'языка' в западной философии. После ниспровержения гегельянства он занял место 'Абсолютного духа', стал 'действительным сознанием', 'субстанцией культуры', 'непосредственной Действительностью мысли' и пр., и пр. В этих своих качествах язык скоро превратился в 'рабочее поле' философии, а 'анализ языка', совсем еще недавно бывший для философов континентальной Европы 'английской' школой, периферийной и даже сомнительной в смысле принадлежности к философии в собственном смысле, после опубликования сочинений 'позднего' Витгенштейна, и особенно после работ Хайдеггера, стал, по сути, 'генеральной линией' западной философской мысли. Сегодня чуть ли не все сколько-нибудь влиятельные европейские философы исследуют 'язык' или, по меньшей мере, занимаются анализом и интерпретацией различного рода 'текстов'. После того как с легкой руки Хайдеггерэ язык предстал как 'дом бытия', анализ языка под разными углами зрения приобретает вид то 'общей теории сознания', то 'онтологии', то 'культурологии', то философской антропологии, а то и всего этого сразу, под названием 'лингвистической философии'.
При этом опять же важно не упускать из виду, что антиметафизическая установка, господствующая в предшествующей философии (будь то позитивистская, будь то трансценденталистская и феномено
705
логическая), уже избавила язык от 'метафизических' (мировоззренческих и пр.) предпосылок: язык теперь следует изучать 'как таковой', не отдавая предпочтения 'хорошему' и 'грамотному' языку перед 'плохим' и 'безграмотным'; языку развитых в культурном отношении народов перед языком 'примитивов'; хорошо организованному и дисциплинированному 'языку математики' перед 'языком поэзии', настолько свободной, что она сбросила и путы грамматики с синтаксисом, не говоря уж о логике и осмысленности; языку взрослого перед языком ребенка; языку, воплощающему 'здравый смысл', перед языком параноика или шизофреника. Все такие предпочтения кажутся современному философу следствием недопустимой для философского исследования предпосылочности и потому подлежат радикальному устранению посредством феноменологической редукции. В итоге этой редукции, примененной к языковой реальности, мы получаем 'изначальный' образ языка: язык предстает как 'язык в возможности' - в нем еще нет слов, но уже есть 'зародыши' слов - фонемы; он еще свободен от конкретных смыслов, но уже отличен от природных звуков. Так проблема первоначала знания (и сознания), характерная для теоретико-познавательных концепций конца XIX и начала XX века, обернулась уже в структурной лингвистике - проблемой первоначала языка (и речи). Я бы назвал этот аспект анализа языка - как лингвистами, так и философами группой исследований, касающихся формы языка.
Фуко, с его концепцией дискурса, на мой взгляд, обнаруживает в сфере языка такое 'пространство', которое уже не совсем 'пространство формы', но также и не 'пространство содержания', поскольку его интересует не столько конкретный состав культурного дискурса (например, психиатрического), сколько такие его характеристики, которые свойственны любому дискурсу, а это значит, что речь у него идет, прежде всего, о дискурсе вообще, дискурсе как таковом. По отношению к этому 'дискурсу как таковому' язык (любой язык, 'язык вообще') выступает скорее как материя дискурса. Эта материя обеспечивает возможность построения целой иерархии идеальных форм. Нет ничего удивительного в том, что Жиль Делез сделал шаг по этому пути, открыв одну из ступеней в иерархии идеальных форм - форму смысла.
Смысл, которым обладают слова и предложения языка, по его мнению, следует изучать на том же бытийном уровне, что и структуру языка, то есть не 'в глубинах', из которых исторически возникает язык как специфически человеческое средство передачи информации и
706
'субстанция' человеческого мышления, а на самой 'поверхности' [1] языка. Для того чтобы исследовать язык, не нужно задавать вопросы о его истоках, сущности и даже назначении - достаточно, хотя бы для начала, просто описать, как язык 'живет' и 'работает'.
1 Делез очень любит этот термин, видимо, потому, что тем самым подчеркивается оппозиция традиционным философским поискам 'сущности', скрытой за всем, что изучает позитивная наука и что открывается взгляду философа-метафизика.
Этот подход к языку, в противоположность 'сущностному' или 'субстанциалистскому', можно характеризовать как 'функционалистский'. Понятно, что любые функциональные определения объекта имеют дело с его динамикой, хотя и предполагают наличие какого-то подвижного элемента, 'поведение' которого, описываемое определенным набором функций, формирует и этот объект, как и вообще все возможные объекты данной предметной сферы. Такой подход вовсе не нов; например, математики его практикуют давно и весьма успешно: в геометрии любой пространственный объект есть геометрическое место точек, задаваемое определенной функцией. При этом одна и та же функция задает целый класс геометрических объектов. Так не стоит ли применить такой, функционалистский, подход к исследованию 'принципиальной схемы' работы языка, 'языка как такового', к тому материалу, с которым имеет дело структурная лингвистика, несколько (совсем немного!) выйдя за пределы языка в качестве 'чистой формы'? При этом можно использовать, либо 'для начала', либо 'для иллюстрации', в качестве примера и модели, любой 'конкретный' язык, неважно, 'естественный' или 'искусственный', французский язык или язык математики, сделав, однако (это очень важно!), акцент не на его конкретном содержании, а на его 'работе'. Под таким углом зрения важнейшими, по мнению Делеза, оказываются слова, которые не обладают фиксированным, конкретным содержанием - такие, как 'вот', 'это', 'здесь' и пр. Хотя они совершенно неопределенны, в них обнаруживаются и (что еще важнее!) с них начинаются все важнейшие функции языка.
Первая из них - обозначение. Из обозначений вырастает называние (денотация), которое можно считать частным случаем обозначения, но очень важным - ведь только названное становится существующим (для того, кто называет, и для других, которые используют это название, и, значит, в мире которых появилось и то, что носит это название).
Другая функция языка - манифестация. Эта функция осуществляется посредством высказываний, которые выражают желания или веру. Тот, кто образует такого рода языковые конструкции, их субъект, изначально так же 'чист', свободен от конкретного содержания своего предметного мира, как и названные выше 'первичные' обозначающие
707
слова. Его, субъекта, представляет 'главный манифестант' - слово Я. И здесь происходит нечто весьма важное: на месте субъекта, осуществляющего функцию манифестации, в абстрактном философском анализе всего того бытия, которое выражено в языке (или, как мог бы сказать Хайдеггер, которое живет в 'доме' языка), оказывается его 'тень' в пространстве самого языка - слово Я. Подобно тому, как в предложении 'мама мыла раму' как лингвистическом
