образовании место 'мамы', или ее образа в сознании, образа этой вот мамы, конкретного человеческого существа, осуществляющего определенное конкретное действие - мытье рамы (или этой вот рамы), занимает слово, которое осуществляет функцию подлежащего (более того, которое является в этом предложении воплощенным подлежащим - и больше ничем) и соответственно место 'мытья' как конкретного действия и образа 'мытья рамы' занимает слово, которое осуществляет функцию сказуемого и само оказывается в этом предложении воплощенным сказуемым - и больше ничем. Так 'объемный', двухкомпонентный мир, в котором есть 'глубина', выражаемая отношением говорящего к его продукту - речи, спадается к 'плоскому' миру языковых образований, в котором у Я уже нет никакого преимущества по сравнению с любым другим словом. Это мир одной только поверхности, вроде ленты Мебиуса, все образования которой - 'равноправные' геометрические места точек на этой поверхности.
Третья функция языка - сигнификация. Она осуществляется в суждениях, которые связывают слова с универсальными понятиями, производя операцию импликации.
Вот на таком уровне исследования языка и обнаруживается предмет особого интереса Делеза, смысл 'как таковой', чистый смысл. Смысл, во всяком случае, идет от Я и, следовательно, связан с манифестацией: ведь Я, называя некое дотоле безразличное 'нечто', даруя ему имя, тем самым наделяет его (определенным) смыслом: например, я показываю малышу на некую ничем не примечательную среди других блестящую точку на ночном небе и говорю: 'это полярная звезда'; теперь, после этого, она сформировалась как предмет и разместилась в его - и в нашем общем - предметном мире.
Но вместе с тем смысл связан со значением, которым обладает само названное - иначе зачем я даю ему имя? Так, судя по всему, образуется замкнутый круг. Но образуется он в философском сознании только в том случае, если мы, философствующие, не обратили внимания на превращение, о котором я говорил в связи с понятием манифестации. Поэтому 'круг' этот, как полагает Делез, свидетельствует вовсе не о сбое в рассуждении, а о том, что в исследовании языка не следует выстраивать нечто вроде субъективистской (субъектоцентрич
708
ной) онтологии 'объемного' мира. Если это и 'круг', то он сродни 'герменевтическому' кругу. Так каково же место 'смысла' в том 'плоском' мире, в котором 'субъект', взятый в аспекте его функции, превратился в свою тень - 'главного манифестанта', тоже стал словом среди других слов?
Смысл под таким углом зрения - это всего-навсего 'выражаемое в предложении'. Если применительно к содержательному осмысленному предложению радикально провести операцию редукции, то мы получим 'чистый смысл', или 'смысл вообще', который есть 'чистое выражение'. Ясно, если следовать требованиям логики теории интен-циональных актов Гуссерля, что смысл, хотя он не может существовать 'вне предложения', все же не само предложение. Он сразу и выражение 'положения вещей', и атрибут 'положения вещей'. А потому его можно характеризовать как подвижную границу между предложениями и вещами.
Поскольку язык - это то, что высказывается о вещах (обратим внимание на выделенную приставку в слове 'высказывается'), это свидетельствует о 'центробежном' характере процесса: 'высказываться' - значит 'выражать вовне содержащееся 'внутри'. Теперь обратим внимание на то, что высказываемое относится к 'вещам' (об этом говорит выделенный предлог). Это значит, что в 'плоском' мире языка как такового, в мире предложений, где высказывания 'живут' как 'воплощенные функции', должно как-то существовать и то, что служит здесь 'двойником' смысла, заключенного в суждениях, в противном случае не было бы отмеченной выше дуальной направленности 'высказывания о...'. Этот 'двойник' смысла Делез называет событием.
Поскольку все эти рассуждения не покидают пространства чистого языка, языка как такового (нам не следует об этом ни на минуту забывать), то тем самым и событие (событие вообще) есть 'смысл как таковой'. Можно сказать и так: предложение обладает смыслом только постольку, поскольку есть событие, которое является смыслом предложения. Но это значит, что 'события' сами 'принадлежат предложению' и, следовательно, не относятся к пространству 'самих вещей'. Ведь события, в качестве событий, существуют исключительно в контексте проблем - в противном случае они не заслуживали бы того, чтобы называться событиями. 'Модус события, - пишет Делез, - проблематическое'; они обладают значением только в меру того, что составляют условия проблемы в качестве таковой.
'Высвечивает' событие (в качестве события) вопрос. Ведь только после него возникает проблемное поле со всеми составляющими его событиями (коль скоро они события только в меру того, что обладают смыслом). В общем виде вопрос можно определить как 'затравочную
709
точку' в насыщенном растворе, как что-то вроде пустого места в системе, готовой развернуться в ту или иную проблему, даже в то или иное множество проблем, как только это место будет заполнено. Вслед за вопросом возникает (определяется, обнаруживается и т.п.) 'парадоксальный элемент' - главное, или уникальное событие - то, которого 'дожидалась' совокупность условий, чтобы стать 'проблемой'. События, по Делезу, следует отличать от происшествий, поскольку первые, по своему способу бытия, в силу своей специфики, 'идеальны' - они связаны со смыслами, которые выходят за пределы самих 'вещей' как таковых.
Таковы главные понятия, которые послужат нам плацдармом для рациональной реконструкции концепции Ж.Делеза, онтологии того, что он называет 'реальностью чистой мысли' (одновременно характеризуемой им и как 'бессознательное чистой мысли' [1]).
Что же касается общих установок Делеза, то они аналогичны тем, которые лежат в основании ряда других концепций, уже знакомых нам. Прежде всего это устремленность к 'первоначалам' - иногда к началам всякого бытия, как это имело место в традиционной философии [2], иногда - после, казалось бы, радикального и окончательного ниспровержения последнего оплота метафизики, гегелевской философской конструкции - к началам всякого знания. Такая трансформация прежних устремлений сначала (в конце XIX и начале XX века) была связана, прежде всего, с 'задачей момента'. В эмпириокритицизме, например [3], задача проследить знание до его 'истоков' служила делу радикального искоренения метафизики: так сторонники этого направления надеялись добраться то той стадии в развитии знания, на которой совершается роковая ошибка, познавательный процесс 'дает сбой', и в результате ученый, сам того не заметив, начинает заниматься метафизическими спекуляциями. Но очень скоро было замечено, что такая программа недостаточна: оказалось, что всякое знание детерминировано всем (не только научным!) культурным прошлым, и потому познание нельзя трактовать как 'приращение знаний', как процесс накопления случайных открытий и удачных находок. Причем это справедливо как применительно к развитию науки, так и к развитию познания, совершаемого индивидом. То, что мимоходом, как нечто само собой разумеющееся, декларировали великие ученые задолго до
710
XX века (вспомним хотя бы знаменитое выражение Ньютона: 'Мы видим так далеко только потому, что стоим на плечах гигантов'), мало-помалу трансформировалось в важный методологический принцип, сначала получивший название генетического подхода, потом превратившийся в принцип историзма. Применительно к научному знанию он был, например, использован уже в трудах Э. Маха по истории механики. Распространение и разработка эволюционных концепций в палеонтологии, эмбриологии, общей биологии (завершившееся в дарвиновской концепции происхождения видов), а также в астрофизике и в социальных науках завершились тем, что вся наука второй половины XIX и начала XX веков приняла принцип историзма как общеметодологический.
1 Стоит обратить внимание, что здесь, в определении важнейших терминов, у Делеза немало точек совпадения с позициями 'онтологии' Сартра и Хайдеггера.
2 Это нетрудно прочитать в самом термине 'метафизика', который использовал Аристотель.
3 Как, между прочим, в большой степени и в марксизме.
Что же находили исследователи, прибегая к этому принципу, в качестве первоначала современного предмета своей науки? Эволюционисты-биологи предположили, что истоки жизни следует искать в неком неопределенном, киселеобразном растворе разнообразного неорганического материала, где образуются сложные углеводородные молекулы, из которых возникают простейшие организмы, напоминающие амеб (гипотеза советского академика Опарина); историки предположили, что истоки общества - в хаотичных полуживотных отношениях в первобытных племенах полуобезьян, из которых мало-помалу возникает семья как 'ячейка общества'; психологи обратились к детскому сознанию, казавшемуся им чем-то вроде мягкого воска, которому так легко придать любую форму; философы-эмпириокритики увидели в начале знания бесформенный 'поток опыта', и т. д. и т. п. Так, в новых условиях, в новом материале, с помощью новых формулировок воспроизводится древний как само человечество мыслительный 'архетип': всякое изначальное состояние есть 'хаос', который затем трансформируется в более или менее организованный 'космос'. Это мы находим как у исследователей познавательного процесса, так и в эволюционистских концепциях естествоиспытателей [1]. Кстати, нечто похожее мы без особого труда обнаружим также и в представлениях многих деятелей современного искусства о процессе собственного творчества.
1 Прочность этого 'архетипа' весьма убедительно демонстрирует то чудовищное сопротивление, с которым встретила научная мысль физиков классического периода второе начало термодинамики.
711
* * *
Приступая к чтению наиболее сложной (и можно сказать - наиболее теоретичной) книги Ж.Делеза 'Логика смысла', мы с самых первых ее страниц, с 'Предисловия', с довольно претенциозным подзаголовком 'От Льюиса Кэрролла к стоикам', узнаем знакомые черты. Но при этом, на мой взгляд, ни здесь, ни на протяжении всей книги не следовало бы безоговорочно и целиком доверяться Делезу, когда он говорит о классических философских концепциях и текстах (в том числе принадлежащих стоикам, столь им обожаемых). Делез - это не традиционный историк философии, который стремится к максимально объективному изложению прошлых философских концепций, и даже, по возможности, к адекватной реконструкции тех смыслов, которые имели концепции и тексты философов прошлого в тогдашнюю эпоху и как менялись они со временем. Установка Делеза - не установка историка; здесь, при обращении к материалу истории философии, имеет место интерпретация, то есть мыслительная операция 'освоения' наличного интеллектуального материала. Поэтому отвлечемся от этой, историко-философской, стороны его текста: ведь и мы взяли в руки книгу Делеза не для того, чтобы познакомиться с античной философией. Так будем же воспринимать его цитаты, исторические аналогии, ссылки и все такое прочее как 'продолжение' авторского текста; иначе говоря, будем видеть в Платоне или Кэрролле, о которых пишет Делез, не 'самих' Платона и Кэрролла, а прежде всего самого Делеза, который либо соглашается в определенных моментах с этими авторами, или даже выражает собственные мысли, обращаясь к подходящим к случаю текстам и образам Платона и Кэрролла.
Тогда, конечно, и подзаголовок 'Предисловия' придется прочесть иначе: не 'от Льюиса Кэрролла к стоикам', а хотя бы так: 'от Кэрролла по Делезу к стоикам по Делезу'. Но это - между прочим. Главное же то, что здесь, на первых страницах книги, мы встречаем идею, которая останется одной из ведущих для всей книги и является важнейшей для понимания онтологической концепции Делеза: с образом 'хаоса-космоса' как символом чистого становления, аналогичного содержанию сознания в состоянии умопомешательства [1]; здесь перемешаны 'сначала' и 'после', 'верх' и 'низ', 'рост' и 'уменьшение', 'больше' и 'меньше'. Кэрролл оказался здесь интересен для Делеза не потому, что он попытался языком сказки рассказать своей маленькой ученице о способе мышления современной математики, о ее интеллектуальной активности, представляющей собою сплошное экспериментирование с правилами и способами построения, со знаками и значениями; и даже не потому, что в образе математической мысли, нарисованном Кэрроллом, можно увидеть также и образ процесса языкового
