отодвинут на второй план. Так что если во времена Маркса философию еще нужно было учить говорить 'языком газет', и вообще расхожим языком культуры, то психоанализ чуть ли не с рождения сделал этот язык своим профессиональным жаргоном, соединив медицину, психиатрию, повседневную практику и философию.
Итак, у психоанализа были серьезные основания для того, чтобы образованный люд принял его сразу и за медицинскую концепцию, и за философское учение, и за феномен широкой культуры. И в самом деле, психоанализ быстро стал модным: образованные господа (и особенно светские дамы) просто обязаны были иметь 'своих' психоаналитиков, как немного раньше имели 'официальных' любовников и любовниц, а еще раньше - домашних духовников; литераторы стали писать романы по принципу 'потока сознания' и с непременными намеками на 'подсознательное', а литературные биографии не только
297
вошли в моду, но и частенько стали выглядеть как психоаналитические диагнозы [1]. Философы соответственно вместо разработки универсальных онтологий, 'картин мира', и даже научной теории познания и методологии, построенных на основе достижений опытных наук, обратились к исследованию индивидуального (самое большее - группового) человеческого бытия, объявив именно такое бытие 'подлинным' и придав результатам таких исследований статус философской онтологии. Частными темами в рамках такой онтологии стали 'разгадывание шифров' (К.Ясперс) или философская герменевтика (М. Хайдеггер).
1 Особо преуспел здесь конечно же С. Цвейг.
И вот снова любопытный феномен: для психоанализа условием его признания и развития снова стала критика 'философских предрассудков'. Но теперь среди них на первом месте оказалась рационалистская трактовка психики (сознания). Фрейд многократно обрушивается именно на философов, которые отождествляют психику и сознательное. Чтобы успешно лечить истерию и психозы, утверждал он, нужно избавить общество от этого философского предрассудка. И наоборот: для того чтобы философы вынуждены были тоже отказаться от такого отождествления, признав его 'предрассудком', им нужны были практические успехи психоаналитиков в лечении истерии и психозов - ведь новая философия относилась к практике, к наблюдению, эксперименту, вообще 'к фактам' как к содержанию позитивной науки с великим почтением,.. Хотя, разумеется, для большинства философов, которые в эту эпоху в массовом порядке отказывались от своих прежних рационалистических установок в трактовке сознания, вопросы детской сексуальности, 'эдипов комплекс' и все прочие специфические моменты фрейдовского психоанализа, вплоть до либидо, в общем-то, особого интереса не представляли или по меньшей мере оставались на периферии их сферы внимания. Кризис сухого и самодостаточного рационализма, как я уже не раз говорил раньше, был поистине универсальным. Поэтому ни фаллоцентризм фрейдовской картины психики, ни его техника свободных ассоциаций так и не вошли в арсенал наиболее влиятельных философских учений XX века.
Более того, по мере превращения самого психоанализа в философское учение и в нечто вроде 'общей культурологии' эти моменты и у него отступали на задний план. Например, 'бессознательное' все больше выходило за пределы психики индивида (включая и историю его собственной жизни, истолкованной как 'история болезни') в пространство 'социального бытия'. И главной причиной такого выхода снова оказалось слово - казалось бы, вопреки начальной установке
298
Фрейда с ее резким антирационалистским уклоном. Если уж используешь разговор с пациентом в качестве источника медицинской информации (а тем более средства лечения), нужно попробовать всерьез разобраться с отношением 'слова', с одной стороны, к сознанию и мышлению, а с другой - к физиологии. Напомню, что для 'нормальной' философии, включая и постклассическую, 'слово', 'сознание' и 'мышление' были по сути синонимами ('язык и есть действительное мышление', писал Маркс) либо, самое меньшее, их отношение тематизировалось под углом зрения диалектики 'формы и содержания'. Бессознательное и для практиков психоанализа - оно, кстати, тоже ведь не было открыто Фрейдом непосредственно - становилось доступным через рассказы пациентов об их снах и эмоциональных проявлениях истерии (правда, с другой стороны, эти практикующие врачи редуцировали слова до уровня чувственных символов или символов образно-чувственных процессов).
Собственно, связь чувственно-эмоциональной сферы жизни человека со словом не нужно было изобретать - на нее просто следовало обратить внимание: она была весьма наглядной сначала в драматургии, ораторском искусстве политиков и поэзии, а потом чуть ли не в каждой сфере духовной жизни человека. (Впрочем, примечательно, что только в конце своей жизни Витгенштейн сделал для себя открытие, что слова-то, оказывается, не только передают информацию от человека к человеку...) В предметах, близких психоанализу, связь слова с чувственностью, даже с физиологией, тоже давно была известна: например, в гипнозе, когда словесное внушение вызывает и живые образы, и поведение, и даже физиологические изменения в организме. В основном методе, практикуемом психоаналитиками, даже если ограничиться тем, что просто выслушивать то, что пациент говорит, слово уже используется в качестве 'полномочного представителя' всего психического, в самом широком плане, включая и то, что человек сознательно старается скрыть, и то, чего он сам четко не сознает, то есть 'бессознательное'. Немудрено поэтому, что 'материя' слова просто принуждала психоаналитиков выходить за границы индивидуальной психики. Итогом этого процесса у Фрейда стало появление в теории человеческой личности наряду со сферой сознания Я в качестве индивидуального, персонального достояния таких понятий, как 'Оно' и 'Сверх-Я'. По сути, то, что в этих понятиях содержится, также не было открытием Фрейда и его наследников; скорей даже можно утверждать, что психоанализ и здесь 'обратил ход своей мысли вспять' - в том смысле, что от индивидуалистической установки практикующих психоаналитиков психоанализ переходил к такой трактовке сознания, которая очень напоминала исторически предшествовавшую философ
299
скую (например, такую, как у Дильтея, а потом у Юнга и Ницше). Из других философских концепций, либо более 'архаических', либо пошедших 'другим путем' в исследованиях духа, можно вспомнить марксизм с его понятием 'общественного сознания', трактовку языка у В. Гумбольдта или культурологические концепции начала XX столетия. Тем не менее то, что сделал Фрейд во второй период своего творчества (то есть уже в период с 1906 по 1918 г.) [1], а тем более в третий [2], - это и в самом деле была коренная перемена в понимании сознания. И происходила эта перемена очень не просто: ведь сначала он, прежде всего, связывал 'словесные представления' своих пациентов с восприятиями, характеризовал их как 'следы воспоминаний', ассоциировал с галлюцинациями - то есть всячески акцентировал внимание на их 'чувственном происхождении'. Так открывает он 'мышление с помощью зрительных образов', которое трактует как 'несовершенный' и 'наиболее архаичный' процесс сознания. Мало-помалу вызревает, однако, трехчастная модель сознания, согласно которой сознание включает в себя Оно (ориентированный на 'внутреннее', бессознательный слой психики, в котором безраздельно властвует 'принцип удовольствия'), за ним следует Я (как пограничный, взаимодействующий с внешним миром слой Оно, где 'принцип удовольствия' оказывается замененным 'принципом реальности') и, наконец, Сверх-Я, идеальное Я, которое Фрейд характеризует как 'сверхличное в человеке'.
Стоит обратить внимание на то, что, по Фрейду, даже Сверх-Я остается 'инстанцией в Я', или 'частью Я' (которая, понятно, 'сидит' внутри индивидуального психического человеческого существа). Однако это индивидуальное психическое существо вместе с тем все-таки совсем не то, что покрыто кожей или черепной коробкой! Вообще, западная философия XX века даже в своих акцентах на индивидуальное отказывается от радикального противопоставления 'человеческого атома' окружающей его 'вселенной': индивидуальность включает в себя и комплекс связей с 'внешним миром', благодаря чему 'окружающее' становится 'предметным миром человека'. На место 'изоляционизма' ставится 'принципиальная координация' [3]. Что касается самого психоанализа, то в нем появляется сначала генетическая модель Я, согласно которой, например, 'эротическое' Я переходит от стадии детского нарциссизма (каковой еще чуть ли не нацело индивидуалисти
300
чен) к 'эдипову комплексу' и нормальной сексуальности, открытой к бытию другого человеческого существа. (Этим стадиям, кстати, соответствует трансформация личности.) Сверх-Я означает возникновение морали и эстетики, запретов, долга, совести и пр. Таким образом, согласно этой трехчастной модели сознания не только 'личное' и 'сверхличное' не разделены пропастью такой пропасти нет также между Я и 'окружающим миром'.
1 В работах 'Леонардо да Винчи' (1910), 'Тотем и табу' (1913).
2 В работах 'По ту сторону принципа удовольствия' (1920), 'Я и Оно' (1923), 'Будущее одной иллюзии' (1927), 'Психология масс и анализ человеческого Я' (1921), 'Моисей и единобожие' (1937-1939) и др.
3 Сам этот термин часто используется в эмпириокритицизме.
Как Оно, так и Я (а также, разумеется, Сверх-Я) представляются Фрейду своего рода выжимкой 'судьбы человеческого рода'; они связаны с 'филогенетическим достоянием'; это все 'архаическое наследие индивида', и оно, так или иначе, проявляет себя в 'комплексах', а также 'в содержании религии и социального чувства' [1].
На мой взгляд, несмотря на его резкие антиметафизические декларации, психоанализ Фрейда имеет немало черт, сближающих его позицию с 'философией жизни'. Не говоря уж о том, что 'воля к жизни' (Шопенгауэр), 'воля к власти' (Ницше) и 'жизненный порыв' (Бергсон) аналогичны фрейдовским 'влечениям' и 'энергии', даже детали психоаналитической концепции появляются по той же логике, что и детали построений 'философии жизни': по мере надобности у Эроса как 'сексуального влечения к объектам' появляются новые детали; Эрос дополняется Танатосом, символом стремления к смерти, 'задачей которого является возвращение всех живых существ в безжизненное состояние' и пр. Подобного рода рассуждения (их изначальный характер как утверждений ad hoc признает, кстати, сам Фрейд) и в самом деле выглядят, в историко-философской перспективе, как возрождение метафизики (а именно метафизики 'философии жизни'). Но стоило бы иметь в виду, что метафизика 'философии жизни' сама была не просто возрождением классических онтологий: ее по праву можно было бы скорее называть 'философской метафорикой'. Ницше прямо писал, что собирается 'рассказывать мифы', и вряд ли справедливо относить это только к работам вроде 'Так говорил Заратустра'; это утверждение, на мой взгляд, справедливо и применительно к понятию 'Воли к власти' (ведь Ницше усматривает ее, и притом в наиболее чистом виде, в мире минералов), и к 'вечному возвращению', и прочим 'онтологическим' понятиям. Между прочим, и сам Фрейд писал, что 'Теория влечений - это, так сказать, наша мифология. Влечения - мифические существа, грандиозные в своей неопределенности' [2].
1 Об этом см. 'Тотем и табу'.
2 См.: Страх и жизнь влечений // Сб. 'Сновидения'. Алма-Ата, 1990. С. 148.
301
Таким образом, можно считать справедливым тезис, что Эрос и Танатос у Фрейда (как, видимо, и большинство других ключевых понятий его концепции) не только не 'онтологические сущности' в стиле прежней метафизики, но и не 'символические представители' неких 'сил' или универсальной жизненной (психической) 'энергии', а скорее 'значки для памяти', которые обобщают в позитивистском смысле опытный материал из практики психоаналитика. Кажется, в пользу такого мнения говорит и весьма вольное толкование Фрейдом понятия эротизма: к его проявлениям он относит и сосание пальца у ребенка, и его хватательный рефлекс. Аналогично обстоит дело с понятием Танатоса, которое воистину появляется в его концепции как 'бог из машины'. Так рождается в
