предпосылки: религиозной «картины мира»? — Вопросы, как нетрудно убедиться, вставшие не перед одним только В. Шлюхтером, но и перед другими вебероведами, усматривающими в таком «изъедании» основной «парадокс» рационализации «западного типа».
Отвечая на вопросы, буквально со всех сторон обступившие предложенное им толкование «ядра» веберовского социологического учения (под углом зрения названного «парадокса»), сам В. Шлюхтер выдвигает ряд новых положений, «текстологическое» обоснование которых — на материалах творческого наследия М. Вебера — потребовало от него дополнительных исследований: появление двухтомника «Религия и образ жизни» вряд ли можно расценивать как их завершение. Главным среди этих положений следует, пожалуй, считать тезис В. Шлюхтера, согласно которому система общемировоззренческих представлений, предлагаемых наукой в противоположность религии, также имеет религиозный характер. Так же, как и иудаистски-христианская религиозность, религиозность научного типа покоится на совершенно иррациональной предпосылке, внутренне родственной установке на «овладение миром». Речь идет о вере в «самоценность накопления» научных знаний42 (рассматриваемых, как известно, не только в качестве одного из источников человеческого могущества, но в качестве силы и власти самой по себе): наука наследует эту основополагающую предпосылку — ядро! — иудаистски-христианской «картины мира».
Что же касается идеи трансцендентного Бога, то и она присутствует в системе научного мировоззрения (хотя и в форме, приспособленной к «профанному интеллектуализму» социального слоя его нынешних носителей). Вместо Бога здесь предлагается Человек: «на место теоцентризма встает антропоцентризм, на место теодицеи — антроподицея»43. И «научный рационализм», одержимый идеей «овладения миром» не меньше, чем религиозный, осуществляет ее уже не «во славу Божию», а «во имя Человека». Правда, Человека уже нельзя представить трансцендентным существом, подобно Богу; он имманентен, а не трансцендентен «миру», и уже нет того абсолютного начала, апеллируя к которому можно было бы сказать, что эта его «имманентность», по крайней мере, не окончательная и безысходна. Но данное обстоятельство, согласно В. Шлюхтеру, не меняет сути дела: вывода о возможности научной «картины мира», целиком замкнутой в пределах этого «мира» и не предполагающей никакой неподвижной точки за пределами внутримирского потока.
Однако его собственный постулат— утверждение об изначальном дуализме «картины мира» как движущей силе ее последующей рационализации — вынуждает В. Шлюхтера вновь и вновь задаваться вопросом о том, как найти второй полюс (потусторонний мир) в пределах посюстороннего мира, рассматриваемого «изнутри» и только «изнутри», то есть радикально имманентистским образом. Чтобы справиться с ним, он должен был прежде всего каким-то образом дезавуировать идею «монизма», как известно, принципиально важную именно для научного мировоззрения. Что и делает, ссылаясь на «религиозный» характер научного монизма, утверждающего себя в качестве «единственно возможной» формы «мыслящего рассмотрения мира», но уже в силу одного этого внутренне дуалистичного, как дуалистична всякая религиозность, а потому не имеющего «значения антитезы» христиански-иудаистической «картины мира».
Свой религиозный дуализм научное мировоззрение (превращающееся тем самым в «картину мира») обнаруживает в тот момент, когда ученый, оставаясь на «внутримирских» позициях и руководствуясь внутренне присущей науке установкой на «овладение миром», задается вопросом о смысле этого «овладения», а стало быть, и продолжающегося «разволшебствления». Ведь задать такой вопрос можно, лишь перейдя с точки зрения формальной (технической) рациональности на точку зрения рациональности «субстанциальной», этически-содержательной, то есть обнаружив дуализм, присущий как самому понятию рациональности, так и рациональному типу мышления современного ученого-интеллектуала.
Однако при этом оставалось нерешенным самое существенное — а не была ли уже сама возможность такой постановки вопроса о смысле (или, наоборот, бессмысленности?) формально-технической «рационализации» мира не результатом внутреннего позыва «научного монизма», а следствием внешней по отношению к нему причины? Ну, скажем, того, что рационализирующее «разволшебствление» и «обезбожение» человеческого мира не дошло, слава Богу, до своего логического «конца»? И быть может, именно традиционная религиозность с ее верой в существование абсолютного устоя человеческого бытия продолжает оказывать влияние и на ученых, побуждая их задаваться вопросами, немыслимыми в пределах «научно-монистического» мировоззрения.
А может, «до конца последовательная» рационализация мира, сопровождающаяся его абсолютным «разволшебствлением» и «обезбожением», невозможна в принципе, и логически конструируемая «схема» таковой представляет собой лишь «аналитическую модель», характеризующую «идеальный тип» развития (скажем, того же Запада)? В этой форме «неудобный вопрос» был задан В. Шлюхтеру Р. Мюнхом — первоначально в критической статье «Общественная история Макса Вебера как логика развития рационализации общества» (1980)44, а затем в его книге «Теория действия. К реконструкции вклада Толкотта Парсонса, Эмиля Дюркгейма и Макса Вебера» (1982)45. Если учесть, сколько места в двухтомном исследовании В. Шлюхтера о М. Вебере (1988) фактически посвящено ответу как раз на данный вопрос (хотя имя Р. Мюнха при этом не называлось — речь шла о его учителе Т. Парсонсе), то, пожалуй, можно сделать вывод о том, что в споре Шлюхтера — Мюнха обнажился едва ли не самый болезненный нерв «веберовского ренессанса».
Литература
1 Weib J.. Мах Webers Grundlegung der Soziologie. Munchen, UTW, 1975.
2 Freyer H. Soziologie als Wirktichkeitwissenschaft. Leipzig, Berlin, 1930.
3 Об этой критике см.: Неомарксизм и проблемы социологии культуры. М., 1980, с. 75–96, а также: Буржуазная социология на исходе XX века. М., 1986, с. 27–55.
4 Weib J. Op. cit., S. 16.
5 Albert H. Konstruktion und Kritik. Hamburg, 1972.
6 Weib J.Op. cit., S.13.
7 Ibid., S. 1O.
8 Ibid.. S. 1l.
9 Ibidem.
10 Ibid., S. 13.
11 Ibid., S. 14.
12 Ibid.. S. 15.
13 Ibid., S. 14.
14 Ibid., S. 19.
15 Специально об этом см. кн.: Буржуазная социология на исходе XX века, с. 56–75.
16 Berger P. L., Luckmann Th. Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Frankfurt a. М., 1969.
17 Weib J. Op. cit., S. 163.
18 Tenbruck F. H. Das Werk Max Webers. — «Коlner Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsychologies», 1975, Bd. 27, № 4, S. 663–702.
19 Schluchter W. Religion und Lebensfubrung, Bd. I-2, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1988.
20 Tenbruk F. H. Die Genesis der Methodologie Max Webers. — «Kolner Zeitschrift fur Sozioogie und Soziatpsychologie», 1959, Bd. 11, № 3, S. 574–630.
21 Weib J. Op. cit., S. 103 (Bendix R. Max Weber. Das Werk.Derstellung und Analyse. Munchen, 1964, S. 215).
22 Ibid., S. 103.
23 Weber М. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, Bd. 1.Tubingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1986, S. 252.
24 Tenbruck F.H. Das Werk Max Webers. Op. cit.. S. 648.
25 Ibid., S. 675.
26 Ibidem.
27 Ibidem.
28 Riesebrodt M. Ideen, Interessen, Rationalisierung: Kritische Anmerkungen zu F. H.Tenbruks
