должен заставить белого человека принять это переопределение самого себя и белого человека. Черный человек не может восстановить чувство самоуважения, если это чувство не разделяет с ним и другой человек.
Нетрудно вообразить, как эта игра господин-раб разыгрывается на различных уровнях современного общества (ранее мы уже говорили об отношениях между мужчинами и женщинами). Теория господина и раба показывает, каким образом абстрактно мыслящий философ Гегель указывает на конкретные политические проблемы. Кроме того, эта теория демонстрирует, как Гегель отказывается рассматривать индивида в качестве самодостаточного. Мы есть то, как мы сами и другие определили нас. То, чем является человек, в значительной степени определяется другими людьми и другими группами.
Сказанное противоречит индивидуалистической теории самоопределения индивида, которую мы склонны усматривать у Канта [Гл. 18.] и у раннего Сартра. Согласно этой теории, индивид полностью и целиком несет ответственность за свое самопонимание. Это может вести к морализирующему героизму, который, как мы обнаруживаем у Кьеркегора и раннего Сартра, сопровождается презрением к «массе», которая живет далеко не в соответствии с идеальными требованиями.
Гегель смотрел на Французскую революцию как на чрезвычайно важное событие. Для прояснения его точки зрения можно использовать теорию господина и раба. Перед революцией господином являлся расточительный и паразитический класс, а рабом — деятельная, но политически бесправная буржуазия. В ходе революции раб, то есть буржуазия в роли деятельного класса, по-новому определила правила игры. После революции с ее лозунгами (свобода, равенство и братство) взаимное, но неравноправное признание (господин и раб) было преодолено в пользу взаимного признания, основанного на равенстве (свободные и разумные равноправные стороны). Итак, в гражданском обществе принцип равенства реализует идеал автономии индивида, выдвинутый Просвещением [Точка зрения, что разумное уже существует в конкретном сообществе (в Пруссии времен Гегеля), может быть названа правым гегельянством. Ее противоположностью является левое гегельянство, которое считает разумным только актуальное в качестве признанной идеи, еще не воплощенной в конкретно существующем обществе. Реализация этой идеи являет собой непрерывное задание.].
Традиция как разум — напряженность между универсальным и частно-индивидуальным
Мы говорили, что для Гегеля история является процессом, наполненным напряженностью, которая ведет ко все более богатым и адекватным горизонтам познания. Каждый такой отдельный горизонт познания общезначим для соответствующей эпохи в целом, а не только для отдельных индивидов. Изменяющиеся горизонты познания являются общими и интерсубъективными для каждой отдельной культуры и эпохи. Эти интерсубъективные горизонты познания Гегель называет «духом времени» (Zeitgeist). Отсюда вытекают два важных политических следствия: 1. Индивид является органической частью сообщества, а именно сообщества, которое существует в рассматриваемый исторический период. Это следует из историко- социологической точки зрения на трансцендентальные горизонты познания: они являются интерсубъективными, а не частно-индивидуальными. Кроме того, эти горизонты являются исторически изменчивыми и исторически созданными. Чтобы понять Гегеля, рассмотрим язык. Язык [Термином «язык» мы обозначаем общий горизонт понимания, внутри которого мы общаемся, а не язык в качестве звуковых волн или типографских знаков. ] не является частным, индивидуальным достоянием. Он — общее достояние. Отдельный человек не создает язык, но «вырастает внутри» общего языка и таким образом научается понимать себя и мир изнутри этого языка. Язык исторически изменчив и создается в ходе развития истории. Например, основные понятия современной политической теории не совпадают с теми, которые существовали в античных Афинах. Но при этом наши основные политические понятия порождены всем предшествующим историко-политическим развитием.
2. Традиция является разумной. Это вытекает из принятой нами точки зрения, согласно которой критерии разумности задаются трансцендентальными горизонтами познания, которые история или традиция творит в продолжение каждой эпохи. Общий, исторически созданный горизонт познания, который существует в течение определенной эпохи, заключает в себе наши критерии осмысленного и бессмысленного, рационального и иррационального. Снова мы можем подумать о языке. В некотором смысле мы сами являемся языком, то есть языком (базисными понятиями), который превалирует в наши дни. Мы не можем беспроблемно вернуться обратно к основным понятиям античных греков или оказаться в том будущем языке, которого еще нет. Конечно, мы можем изменить некоторые из основных понятий, формирующих базис нашего сегодняшнего познания. Подобное происходит в художественной литературе и науке [ср. с научными переворотами Ньютона и Эйнштейна]. Но даже те, кто активно изменяет и расширяет существующий горизонт познания, должны начинать внутри горизонта познания, унаследованного ими с помощью традиции.
Такое представление истории является и релятивистским и абсолютистским. Оно релятивистское, потому что утверждает изменчивость с течением времени критериев разумного и неразумного. То, что было разумным в Афинах IV века до Р.Х., не обязательно разумно для нас сегодня. Оно абсолютистское, потому что оно не утверждает свою собственную относительность, а, напротив, претендует на роль окончательного горизонта познания, охватывающего все предыдущие и относительные горизонты познания. Гегель полагал, что его собственная философия не относительна, а абсолютна в том смысле, что является «объективно истинной».
С Гегелем история приобретает особо важное значение. Античные греки в основном мыслили внеисторически, а начиная с Ренессанса и далее философы занимались прежде всего новым естествознанием. Но после Просвещения человек начинает относиться к себе по-новому, проблематично. История перемещается в центр внимания и как политическая история, и как культурная история [см. Гл. 19]. К середине XIX в. (у ученых, подобных Конту и Марксу) интерес к истории все более переплетается со злободневными проблемами. В результате возникают исторически ориентированные социальные исследования, находящиеся в определенной оппозиции к социальным исследованиям, вдохновленным естествознанием [Мы уже говорили, что Гегель полагал, что история движется вперед. Но его взгляды в этом отношении все же отличаются от веры в прогресс и предшествовавших ему философов Просвещения, и последовавших за ним дарвинистов. Гегель не думал, как это полагали некоторые философы- просветители, что развитие истории сводится к приобретению человеком большего объема эмпирических знаний и лучших технологических возможностей. Для Гегеля «прогресс» (если мы можем использовать это слово) прежде всего заключается в том, что история творит более богатые и более адекватные горизонты познания. Цель истории — возрастание разумности. Мы можем сказать, что для Гегеля «прогресс» означает развитие более адекватных трансцендентальных предпосылок, а не большее число эмпирических фактов или усиление технологического господства над природой. Но мы снова должны вспомнить, что Гегель не проводил абсолютной границы между тем, что является эмпирическим, и тем, что является трансцендентальным, и что для него история не является чем-то происходящим исключительно в наших головах. Согласно дарвинистам, «прогресс» реализуется путем естественного отбора и мутаций. Согласно Гегелю, прогресс влечет за собой формативный процесс, который начинается, когда с помощью труда и рефлексии люди становятся разумными. Именно поэтому античные греки более важны, чем человекообразные обезьяны.].
Гегель дистанцируется и от индивидуализма, и от коллективизма. Обе эти позиции являются абстракциями [Ср. Гл. 16. Не так уж необычно истолковывать Гегеля в качестве «коллективиста». Так, в либералистских кругах часто вообще упускают из виду различие между коллективизмом («государство выше индивида») и гегелевской диалектической точкой зрения («человек — это органическая часть нравственного сообщества, которое является государством»)]. Обе позиции оперируют фикциями. Индивидуализм — атомистическим, внеисто-рическим и самодостаточным индивидом; коллективизм — государством, возникающим как нечто независимое, отделенное от живущих в нем людей. Человек и государство внутренне соединены. Человек впервые становится тем, кто он есть, посредством самореализации, которая происходит в «нравственном» (sittlich) сообществе. Последнее для Гегеля означает «государство». Но человек должен сначала жить в более малых образованиях, наподобие семьи и социальных групп, прежде
