Поэтика ранневизантийской литературы

философии Григория Нисского и его единомышленников (глава «Бытие как совершенство…»); что гротескная структура метафоры в языческой поэме Нонна о Дионисе— та же, что в его переложении Евангелия, и что она обнаруживает примечательное сходство с работой воображения христианского мыслителя Псевдо-Ареопагита (глава «»); что назидательные образы природы в проповедях Василия Кесарийского непосредственно примыкают к языческой дидактике Элиана (глава «Мир как школа»).

Это и понятно. Для современников Афанасия Александрийского и Юлиана Отступника возможен был выбор: принять сторону одного или сторону другого (не говоря уже о том, что можно было принять сторону ариан, или сторону гностиков, или вовсе уклониться от выбора). Для них не существовало выбора — быть или не быть людьми своей эпохи. Это не ими решалось4.

Возьмем хотя бы императора Юлиана, волновавшего воображение стольких историков и беллетристов. Он был борцом за языческую религию против христианской религии; вопреки романтическому мифу о нем, он не был и не мог быть борцом за античную культуру против византийской культуры. Скорее это один из провозвестников византийской культуры. Автор послания жрецу Арсакию и речей «К царю Солнцу» и «К Матери богов» являет собой исторически колоритный тип императора-богослова, который отнюдь не для заполнения досуга, но именно по праву и долгу самодержца поучает своих подданных, определяет, во что верить, сочиняет славословия божественным силам, предписывает нормы поведения для служителей культа. Император в его понимании — защитник истинной веры, при том, что истинная вера — для него языческая вера. Уже одной его литературной деятельности по формулированию догматов и сочинению гимнов в прозе 5 достаточно, чтобы резко отделить его от всех персонажей античной истории, поставив на его подлинное историческое место— на линию, ведущую от религиозных манифестов Константина к догматическим и гимнографическим занятиям Юстиниана и других византийских самодержцев6. К этому надо добавить «обличение» чуждых догматов, будь то догматы иноверцев (христиан) или еретиков в собственном стане («невежественных киников», киника Ираклия)7. Наше воображение охотно видит в Юлиане «последнего эллина»; может быть, вернее судили его идейные враги, христиане ближайших к нему поколений, увидевшие в нем «отступника» — государя сакральной державы, отступившего от веры сакральной державы 8. В облике Юлиана немало черт, заставляющих вспомнить, что он был современником первых монахов Египта. Одна из них— тяготеющая к юродству насмешка над собственным телом, осмеяние тела, и черта эта определяет как стиль его поведения, так и поэтику литературной фиксации своей личности. Когда, например, он хвалится, что в его жесткой и спутанной бороде «снуют вши, словно звери в дремучем лесу» 9, выражает готовность дать подданным отчет в каждой своей бородавке 10, а затем обстоятельно повествует, как его единственный раз в жизни вырвало, — это не античная непринужденность, а нечто совсем иное. Это даже не кинизм, ибо кинизм не совместим ни с положением императора, ни с мистическим трепетом ревностного служителя богов; как известно, когда Юлиану пришлось столкнуться с отголосками древней кинической вольности в речах, они показались ему безбожием п. Если перед лицом литературной позы Юлиана и можно вспомнить кинизм, то разве что специфический кинизм предви-

зантийского типа, соединившийся в лице Максима-Ирона, антагониста Григория Назианзина, с епископским саном 13. Лучше обозначить это как юродство. Конечно, юродство Юлиана далеко от христианского идеала постольку, поскольку не имеет ничего общего со смирением (что, впрочем, на деле можно было сказать о поведении не одного христианского монаха); но оно остается юродством. «Когда я сижу в театре, — заявляет Юлиан, — по моему виду сразу можно понять, что я осуждаю все эти зрелища» и. Он осуждает зрелища, но само его осуждение зрелищ разыграно, как зрелище, чтобы дойти до всеобщего сведения; иначе говоря, он ставит на место античного театра педагогически направленную театральность юродской эксцентриады15. Этот «отец» несостоявшейся языческой церкви не меньше «отцов» христианской церкви вписывается в панораму, намеченную в главе «Мир как школа».

Современники спорят между собой, но для того, чтобы спорить, им надо говорить на одном языке. Иначе спора не получится. История литературы изучает перипетии спора, но анализ поэтики — это анализ того языка, на котором ведется спор. Когда речь идет о ранневизантийской поэтике, особенно важно привлекать на равных основаниях языческий и христианский материал; так выявляется объективный характер форм культуры, подчиненных внутренней необходимости и до известного предела независимых от того, что происходит в голове писателя. Воспевая языческих солнечных богов, Нонн пользуется оборотом г>|п8роцо5 4Хсстт|р («высокостранствующий возница»)16; воспевая Христа, он прибегает к тому же обороту 17. Это не языческий и не христианский образ; это ранневизантийский образ. Он имеет точное соответствие в изобразительном искусстве; это соответствие, подчеркивающее его необходимость, неизбежность для эпохи, — мозаика начала IV в. с изображением Христа на «высокостранствующей» квадриге Гелиоса и в солнечном венце из лучей, которая украшает так называемую Юлиеву гробницу (ныне скрытую под собором св. Петра в Риме). В то время подобный образ был понятен и нужен людям самых противоположных религиозных убеждений. В иное время он не был бы ни понятен, ни нужен никому.

Еще раз: формы культуры имеют свою логику. Другой вопрос, что убеждения людей тоже воздействуют на формы культуры, причем воздействие это может быть связано с сознательными усилиями участников исторического движения, а может идти скрытыми, неожиданными путями. Второе едва ли не интереснее для исследователя поэтики, нежели первое. Едва ли стоит объяснять, например, что христианство стимулировало аскетический, «спиритуалистический» 18 характер ранневизантийской образности; ведь такова была декларативно провозглашенная задача, цель, поставленная новым мировоззрением перед писателями. Но никто ни перед кем не ставил цели — ориентализировать строй грекоязычной литературы. Ни в абстрактную «сущность» христианства, ни в сознательные намерения его приверженцев вовсе не входило стимулирование эстетического западно-восточного синтеза. Однако именно христианство открыло ему дверь. ЛСивые люди в реальных и конкретных условиях могли сколько угодно говорить и думать: «будем поощрять духовность и подавлять чувственность»; они не могли ни сказать, ни даже подумать: «будем перенимать отношение к слову, к метафоре, к созвучию, свойственное народам Ближнего Востока». Тот, кто был достаточно развит, чтобы вообще чувствовать проблему, прилагал свои силы как раз к тому, чтобы ничего восточного не перенимать; например, творчество такого ортодоксального христианина и такого характерного представителя эпохи, как Григорий Назианзин, определено сознательной волей к консервации античного языка форм, как инструмента для передачи христианского содержания. Но процесс не зависел от сознательной воли того или иного автора. Христианство как предмет истории религий, вообще истории идей — это одно; факт христианства как один из равноправных компонентов конкретной историко-литературной ситуации — другое, совсем другое. Усвоение ближневосточного литературного опыта не вытекало из доктрины христианства как субъективно осознаваемое требование; оно вытекало именно из факта христианства как объективное следствие.

Столь же закономерно вытекало оно из факта после-диоклетиановского самодержавия, хотя никак не постулировалось официальной идеологией этого самодержавия. Скорее наоборот: поскольку Константинополь был «Новым Римом», поскольку «ромейские» императоры мыслили себя «римскими» императорами — просьба к читателю вспомнить главу «»! — постольку формальные элементы античной эстетической традиции оказывались необходимыми ради практического дела пропаганды государственно- культурного преемства. Доходило до вещей странных, гротескных, но вовсе не случайных. Например, в 377 г. знаменитый оратор Фемистий произносил перед синклитом Константинополя речь во славу христианских императоров Грациана и Валента. И тема речи, и обстоятельства ее произнесения имели строго официозный характер; Фемистий, сам возведенный в сан синклитика, давно специализировался на произнесении речей подобного рода. Тем более странно заглавие речи: «Слово эротическое, или О царственной красоте» 19. Фемистий не стеснялся потревожить тень Сократа, этого учителя «эротической» мудрости из диалогов Платона. Вся словесная ткань речи тщательно соткана из аллюзий на эти диалоги и окрашена двусмысленной «эротической» метафорикой. Как Сократ называл себя «поклонником» или «обожателем» (ёрастттк;) красоты юного Хармида или Алкивиада, так Фемистий называет себя «поклонником» или «обожателем» прелестей императорской власти, законов и т. п.20 Все вовлечено в сферу Эроса— разумеется, сугубо философского Эроса. Город Константинополь — это красавица, и оратор желает, чтобы между «красавицей» городом и «красавцами» государями существовали отношения взаимной влюбленности. Речь эта вовсе не стоит особняком. В столь же официозных речах Фемистий хвалил схожим образом Константина, а о суровом Констанции говорил так: «в царевой красоте, которую я порываюсь лицезреть и восхищенным зрителем которой являю себя, прекрасна и внешняя прелесть