манипулирует всеми желаниями, — это понимание самой Иродиады. А пониманию высшему, более миметическому и менее дифференцированному, ясно, что желание манипулирует Иродиадой.
Все действия, упомянутые в тексте, встречаются в ритуалах и там они, как правило, кульминируют в жертвенном заклании. Убийство Иоанна занимает место и время жертвоприношения. Таким образом, все элементы текста могут читаться в строго ритуальном ключе, но у такого прочтения не будет никакой объяснительной ценности. Недавно одна этнографическая школа надеялась разъяснять тексты, подобные нашему, отмечая его ритуальные аспекты. На самом же деле она лишь сгущала тайну, поскольку не располагала ясностью ни относительно обрядов, ни относительно их смысла. В гуманитарных науках нередко придают объяснительную ценность более неясной категории фактов в силу самой их неясности. Вещь, в которой ученому не за что ухватиться, кажется безупречным строительным элементом, и поскольку сомнению негде зацепиться, сплошная непонятность предстает как ясная идея.
Я отнюдь не собираюсь отсекать ритуальные и институциональные аспекты текста, толкуя все через желание, — напротив, я применяю ту единственную схему, которая делает ритуал постижимым. Между ритуалом и последними стадиями миметического кризиса, спонтанно разрешающегося посредством виктимного механизма, существует не просто сходство, а полное совпадение, попросту неразличимость. Это совпадение возможно всегда, поскольку ритуал, как я уже сказал, всегда лишь миметически повторяет первоначальный миметический кризис. Поскольку ритуальный аспект не содержит ничего оригинального (помимо своего скрытого первоначала, разумеется), то он гладко вписывается в ту историю желания, которую разворачивает наш текст; она вся целиком является мимесисом, имитацией, подробным повторением этого кризиса. Ритуал не предлагает никакого собственного решения, он только заново копирует то решение, которое нашлось спонтанно. Таким образом, нет структурного различия между ритуалом в собственном смысле и спонтанным, естественным ходом миметического кризиса.
Отнюдь не тормозя и не прерывая миметическую игру желаний, ритуальная активность ей способствует и ведет ее к назначенным жертвам. Верующие, всякий раз как чувствуют угрозу реального миметического раздора, добровольно совершают ритуал; они имитируют свои собственные конфликты и используют любые рецепты, чтобы добиться жертвенной развязки, которая вернет им согласие за счет жертвы.
Таким образом, наше толкование снова подтверждается. Ритуал и возникающее из ритуала искусство имеют миметическую природу, действуют миметически; они не обладают настоящей специфичностью. Значит ли это, что они суть в точности то же самое, что и спонтанный кризис или сложные интриги Иродиады? Значит ли это, что я смешиваю все эти вещи? Абсолютно нет. Настоящие ритуалы отличаются от настоящего беспорядка тем единодушием, которое образуется против некоей жертвы, и которое продолжается под эгидой этой жертвы, мифически воскресшей и сакрализованной.
Но всё же ритуальные институции, даже самые разжиженные, самые подслащенные, благоприятствуют жертвенному[54] закланию. Толпа, досыта наевшись и напившись, хочет чего-то необычного, а это может быть только зрелище эротизма или насилия, а еще лучше — того и другого сразу. Иродиада знает о ритуале достаточно, чтобы пробудить его мощь и обратить ее на пользу своего убийственного замысла. Она переворачивает и извращает сам смысл ритуала, поскольку смерть жертвы ей важнее, чем примирение общины. Символы подлинного (то есть служащего примирению общины) ритуального смысла присутствуют в нашем тексте, но лишь в остаточной форме.
Иродиада мобилизует силы ритуала и умело направляет их против объекта своей ненависти. Извращая ритуал, она восстанавливает мимесис в его первоначальной вредоносности. Она возвращает жертвоприношение к его убийственным истокам; она вскрывает скандал в центре всякого религиозного жертвенного учреждения. Таким образом, ее роль аналогична роли Каиафы в Страстях.
Иродиада не важна сама по себе. Она лишь инструмент евангельского разоблачения, «парадоксальную» природу которого она выявляет, используя ритуал извращенным и потому разоблачительным образом. Как мы видели, Иродиаду восстановило против пророка его несогласие на ее брак с Иродом — «не должно тебе иметь жену брата твоего». Но ритуальная мистификация никогда, в принципе, и не бывает ничем иным, кроме как сокрытием миметического желания с помощью механизма козла отпущения. Иродиада и Каиафа могут считаться живыми аллегориями ритуала, вынужденного вернуться к своим неритуальным истокам, к убийству без прикрас, под действием разоблачительной силы, которая его (ритуал) выгоняет из его религиозных и культурных укрытий.
Я говорю о тексте Марка так, как если бы он всегда говорил правду. И действительно — он говорит правду. Однако некоторые аспекты текста поражают читателя как сказочные. Они смутно напоминают страшную волшебную сказку с дурным концом. Этот оттенок есть в отношениях Саломеи и ее матери, в смеси ужаса и детской покорности. Этот оттенок есть в чрезмерности, чрезвычайности дара, который должен наградить плясунью. У Ирода не было царства, чтобы отдать от него половину. По правде говоря, он был не царем, а тетрархом, и его весьма ограниченная власть целиком зависела от расположения римлян.
Комментаторы ищут литературные источники. Например, в книге Есфирь царь Артаксерс обещает героине любой дар так же, как обещает Ирод (Есфирь 5, 6). Этот текст будто бы повлиял на Марка и Матфея. Возможно — но тема сверхщедрого обещания настолько обычна в сказочных рассказах, что Марк или Матфей могли ее знать и без помощи конкретного текста. Гораздо интереснее другой вопрос — о значении этой темы.
В народных сказках герой часто с успехом доказывает свои достоинства, сперва непризнанные, побеждая в каком-то испытании, совершая какой-то подвиг. Царь, устроитель испытания, тем сильнее ослеплен этим успехом, что он долго противился обаянию героя. Тогда он ему предлагает сверхщедрый дар — царство или, что то же самое, свою единственную дочь. Если предложение принимается, то оно превращает того, кто не обладал ничем, в того, кто обладает всем, и наоборот. Если бытие царя неотделимо от его владений, от его царства, то, значит, даритель передает одариваемому буквально свое бытие.
Отказываясь от владений, даритель хочет сделать из получателя дара другого себя. Он дает все, что делает из него то, что он есть, не оставляя себе ничего. Если предложение относится (как у нас) лишь к половине царства, то смысл, в сущности, все равно остается тем же. Саломея, которая бы владела половиной Ирода, стала бы той же вещью, тем же существом, что и другая половина, то есть сам Ирод. Имелось бы всего одно взаимозаменимое существо на двух персонажей.
Несмотря на свои титулы и богатства, даритель занимает более низкое положение. Предлагать плясунье забрать у нас наши владения — значит предлагать ей овладеть нами самими. Сверхщедрое преложение — это реакция околдованного зрителя, это выражение самого сильного желания — желания быть обладаемым. Сбившийся из-за этого желания со своей орбиты, субъект пытается вписаться в орбиту ослепившего его солнца, сделаться буквально его «спутником».
Обладание (одержимость[55]) здесь нужно понимать в техническом смысле транса, практикуемого в некоторых культах. Вслед за Жан-Мишелем Угурляном нужно признать, что миметическая манифестация слишком интенсивна и потому перспектива отчуждения теряет здесь свою значимость. Отчуждение все-таки предполагает бодрствование некоего «я», некоего субъекта, который не полностью стерт переживаемым опытом и переживает его как отчуждение, порабощение, рабство. В случае же обладания (одержимости) вторжение Другого, вторжение миметической модели оказывается настолько тотальным, что ему не противится никто и ничто, и перспектива переворачивается. Уже нет никакого «я», которое могло бы счесть себя отчужденным. Есть только этот Другой, и он водворяется здесь, словно у себя, поселяется навсегда[56].
Сверхщедрое предложение Ирода по языку похоже одновременно и на клятву и на молитву. Это язык обостренного миметизма. Саломея становится божеством, которое Ирод призывает, повторяя одни и те же слова, предлагая себя в одних и тех же формулах: «проси у меня, чего хочешь, и дам тебе; и клялся ей: чего ни попросишь у меня, дам тебе, даже до половины моего царства».
У того, кто делает такое предложение, всегда есть некий предмет или, скорее, некое существо, к
