Ностальгия по истокам

и т. д.). Однако, идентификация и анализ условий, подготовивших и сделавших возможными эти мессианистские движения, могут стать лишь частью работы историка религий, поскольку эти движения в такой же мере есть творчество человеческого разума в том смысле, что, благодаря творческому действию, они стали тем, что они есть — религиозным движением, а не просто проявлением протеста или мятежа. Вкратце можно сказать, что к изучению религиозного феномена такого, например, как примитивный мессианизм, нужно подходить так же как к изучению «Божественной комедии» то есть пользуясь всеми инструментами и средствами познания и эрудиции (а не основываясь, как мы уже говорили когда речь шла о Данте, на словаре, синтаксисе или просто исходя из теологических и политических концепций автора). Если историк религий действительно хочет способствовать рождению нового гуманизма, то ему надлежит выявить самостоятельную ценность всех примитивных религиозных движений. Сводить их к социополитическому контексту значит, в конечном счете, считать их недостаточно «возвышенными», недостаточно «благородными», чтобы рассматривать как творения человеческого гения наравне с «Божественной комедией» или «Фиоретти» святого Франциска Ассизского.⁵ Именно поэтому можно ожидать, в ближайшем будущем, что интеллигенция бывших колониальных народов будет рассматривать специалистов социальных наук как тайных апологетов западной культуры. Действительно, поскольку эти ученые настаивают с таким упорством на социально-политических истоках и характере «примитивных» миссианистских движений, то вполне возможно, что их начнут подозревать в комплексе превосходства западной культуры, то есть в убеждении, что «примитивные» движения не могут подняться до уровня той «свободы по отношению к социально-политической обстановке», которой достигли, например, Джоаккино де Фьоре* или Франциск Ассизский.

Это отнюдь не означает, что религиозный феномен может быть понят вне своей «истории», то есть вне своего культурного и социально-экономического контекста. Не существует «очищенного» религиозного феномена, не причастного истории, как не существует человеческого феномена, который в то же время не был бы и историческим феноменом. Любой религиозный опыт выражается и передается в конкретном историческом контексте. Но принятие историчности религиозного опыта отнюдь не предполагает, что он может быть сведен к различным формам нерелигиозного поведения. Утверждение, что религиозная данность — это всегда историческая данность — совсем не означает, что она может быть приравнена к экономической, социальной или политической истории. Мы не должны забывать об одном из фундаментальных принципов современной науки: именно шкала, уровень восприятия создает феномен.⁶ Вот пример, который я однажды уже приводил: Анри Пуанкаре не без иронии спрашивал может ли натуралист, изучающий слона только под микроскопом, утверждать, что он достоверно знает этого животного. Микроскоп обнаруживает структуру и механизм клеток, структуру и механизм, которые идентичны во всех многоклеточных организмах. Слон, несомненно, многоклеточный организм. Но только ли он многоклеточный организм? Нам понятно, что можно поколебаться с ответом на этот вопрос, если рассматривать явление на микроскопическом уровне. Но на уровне целостного восприятия этого животного человеком, когда он предстает как зоологическое явление, не может быть никаких колебаний.

У меня нет здесь намерения разрабатывать методологию истории религий. Для того, чтобы решить эту проблему, недостаточно нескольких страниц.⁷ Но я считаю полезным лишний раз повторить, что homo religiosus это человек с целостным восприятием мира. И наука о религиях должна, следовательно, стать целостной наукой в том смысле, что она должна использовать, интегрировать и анализировать, расчленять результаты, достигнутые с помощью различных методов исследования религиозного феномена. Недостаточно понять значение религиозного феномена в данной культуре, и следовательно, расшифровать его «послание» (так как каждый религиозный феномен представляет «шифр»; надо также изучить и понять его историю, то есть расплести все петли и узлы его изменений, его модификаций и, наконец, определить его вклад во всю культуру в целом. За последние годы некоторые ученые почувствовали потребность преодолеть альтернативу религиозная феноменология — история религий⁸ и выйти на рубежи более широкой перспективы, где эти две интеллектуальные операции могли бы применяться вместе. И в настоящее время усилия ученых, как кажется, направлены на создание целостной концепции истории религий. Конечно, эти два подхода в значительной мере соответствуют различным философским темпераментам и было бы наивно предполагать, что когда-нибудь полностью исчезнет напряженность в отношениях между теми, кто пытается прежде всего понять суть и структуру и теми кого интересует только история религиозных явлений. Но это напряжение является творческим фактором. Именно благодаря ему истории религий удается избежать как догматизма так и стагнации.

Результаты этих двух умственных операций равноценны и значимы для более адекватного познания homo religiosus'a, так как, если «феноменологи» интересуются значением религиозных данных, то историки, со своей стороны, стараются показать как эти значения чувствуются и переживаются в различных культурах и в различные исторические периоды, как они трансформируются, обогащаются или обедняются в ходе истории. Однако, если мы не хотим впасть в старомодный «редукционизм», эту историю религиозных значений мы всегда должны рассматривать как часть истории человеческого духа.⁹

Более чем какая другая наука о человеке (т. е. больше чем психология, антропология, социология) история религии может проложить путь философской антропологии, так каксакральное является универсальным измерением и, как мы увидим дальше (р. 142), истоки культуры уходят в религиозный опыт и религиозную веру. Более того, даже после радикальной секуляризации культура, социальные институты, техника, мораль, искусство и т. д. не могут быть правильно поняты, если неизвестна их первоначальная религиозная матрица, которую они молчаливо критикуют, отвергают, превращаясь в то, чем они являются в настоящее время — в секуляризованные культурные ценности. Историк религий в состоянии, таким образом, понять постоянство, неизменность того, что можно назвать специфической экзистенциальной человеческой ситуацией «бытия в мире», поскольку религиозный опыт представляет корреляцию человека; и действительно, для человека «религиозный» опыт есть сознательное становление собственного способа бытия и утверждение своего присутствия в мире.

В конечном счете историк религий обязан посредством герменевтического усилия «прожить» множество экзистенциальных ситуаций и определить и выделить большое число прасистематических онтологии. Он не может, например, заявить, что понял религии жителей Австралии, если он не понял способа бытия в мире австралийцев. И как мы увидим позднее, даже на этой стадии культуры мы обнаруживаем понятие множественности способов бытия равно как и осознание того, что специфическая особенность «удела человеческого» есть результат исходной «сакральной истории». Это невозможно понять, если исследователь не отдает себе отчета в том, что всякая религия имеет некий «центр», некую основополагающую идею, которая вдохновляет и оживляет всю совокупность, весь корпус мифов, ритуалов и верования. Это очевидно и справедливо для таких религий как иудаизм, христианство, ислам вопреки тому, что изменения, вносимые со временем, в некоторых случаях затемняют «исходную форму». Например, центральная роль Иисуса как Христа остается прозрачной, каким бы сложными и разработанными ни казались некоторые современные теологические выражения в сравнении с «исходным христианством». Но «центр» религии не всегда так очевиден. Некоторые исследователи не подозревают даже о его существовании: они пытаются скорее расчленить религиозные ценности какого-то типа общества в зависимости от определенной пользующейся популярностью теории. Именно поэтому в течение более чем 75 лет примитивные религии оказываются иллюстрацией теорий, господствующих в это время: анимизма, культа предков, тотемизма, маны и т. д. Австралия, например, рассматривается как территория по преимуществу представляющая тотемизм, который, вследствие общепринятой древности австралийцев был даже провозглашен самой древней формой религиозной жизни.

Что бы ни думать о различных концепциях и религиозных верованиях, объединенных под названием «тотемизма», одно в настоящее время кажется очевидным: тотемизм не представляет центра религиозной жизни австралийцев. Напротив, тотемические концепции и верования появляются во всем своем значении и образуют последовательную целостность только, когда центр религиозной жизни мы ищем там, где его нахождение непрерывно декларировали австралийцы, то есть в понятии «времени мечты» того сказочного первоначального времени, в течение которого был создан мир и человек стал тем, чем он является в