Нового времени. В субстанциальном монизме Спинозы (в XVII ст.) имеет место лишь единственная божественная субстанция, которая осуществляется и представляется в конечных вещах как ее 'модусах'. В немецком идеализме Шеллинг обосновывает 'абсолютное тождество', в котором все абсолютно едино; но вскоре он сам преодолел это воззрение. Гегель же стремился понять абсолютное, 'диалектически' разворачивающее свое единство благодаря противоположностям и их снятию в многообразии мира, в конечной духовной сущности оно приходит к себе, становится духом и как абсолютный дух возвращается к самому себе. Это диалектическое мышление все-единства близко Проклу и Спинозе, однако сохраняет свое влияние вплоть до современности.
5.2.4.2. Здесь необходимо отметить: бытие есть принцип единства всего сущего, так как и поскольку ему присуще бытие, однако это принцип не только всякий раз единичного сущего, но и целокупности всего сущего, поскольку все находится в охватывающем единстве бытия. Однако единство целого не упраздняет единства единичного. Всякое сущее само 'есть' в безусловной бытийной значимости субстанциального и индивидуального бытия. Тем не менее оно пребывает в видовой или родовой общности и взаимодействии с другим, а сверх того – во всеохватывающей, но аналогической общности всего сущего в бытии.
Следует, впрочем, принять во внимание отношение единства и множества. Множество невозможно и немыслимо без единства, различность – без общности. Множество предполагает единство, но единство не предполагает множество. В этом единству присущ примат перед множеством; они не равноценны друг другу. Если имеет место множество сущих, то они должны находиться в общности бытия.
Общность как единство во множестве может иметь свое основание не во множестве как таковом, а только в единстве. Единство во множестве предполагает поэтому единство до множества, т. е. некое общее основание бытия, которое осуществляет и обосновывает множество и различность, однако не упраздняет и не отменяет их в жестком все-единстве. Оно должно быть основанием бытия конечного сущего, которое осуществляет и неуклонно обеспечивает множество и различность в единстве и общности бытия. Единство целокупной действительности есть единство бытия как такового, которое аналогически разворачивается в многообразии сущего, но свое последнее основание имеет только в единстве абсолютного бытия.
5.2.5. Аналогия единства
Из этого следует аналогия единства. Как выявилось, единство есть трансцендентальное определение бытия и, следовательно, необходимо аналогическое понятие. Значит, это понятие должно далее истолковываться и определяться в нашем мышлении и понимании из себя – из своего собственного смыслового содержания [Sinngehalt]. И потому мы продвигаемся от внешнего к внутреннему единству, от сущностного единства – к индивидуальному единству, а далее – к аналогическому единству всего сущего в бытии, которое при всем множестве и различности конечных вещей и способов бытия предполагает некое абсолютное единство. В нем лишь завершается чистая сущность единства, но так, что оно не упраздняет множество и различность, а обосновывает их возможность и действительность. Единство как трансцендентное понятие сущностно аналогическое, но это не только понятие, оно обосновано в аналогическом единстве действительности бытия (ср. 2.4.6).
5.3.1. Истинное и благое
Трансцендентальное определение единства бытия касается сущего в самом себе, однако для нас оно становится познаваемым благодаря тому, что мы в каждом сознательном отношении к сущему необходимо предполагаем его единство и поэтому со-подтверждаем в исполнении акта: сущее, поскольку оно есть, есть единое. Исполнение духа в своем другом, субъекта в своем объекте, истолковывалось выше через основополагающую двойственность познавания (знания) и стремления (воления) (ср. 4.3.6). Субъект исполняет актуальное единство со своим объектом или в самом себе, или в своем другом. Если он полагает единство в себе, то это – познавание; в при-себе-бытии духа это – знание. Но если он полагает единство не в самом себе, а в другом или относительно другого, то это называется стремлением; как исполнение при-себе-бытия духа это есть воление.
Акт вопрошания, из которого мы исходили, предполагает знание – предзнание о спрошенном и знание-себя вопрошающего. Однако вопрошание в то же время есть акт воления, так как я желаю знать то, что я еще не знаю; это стремление к знанию, следовательно – воление. Вопрошание и знание предполагают познаваемое, 'знаемое' (intelligibile). Стремление и воление предполагают притягательное [Erstrebbares], достойное устремления или 'волеемое' (appetibile). Однако, как выяснилось, мы можем вопрошать обо всем без границ: о том, что 'есть', о сущем. Стало быть, все сущее, поскольку оно есть, оказывается познаваемым, знаемым и в этом смысле – истинным (verum) и притягательным, волеемым, т. е. благим (bonum). Эти определения истинного и благого полагают сущее уже в сущностное отношение к самоисполнению духа в знании и волении; они могут раскрываться лишь отсюда, но как свойства самого сущего – так как и поскольку оно 'есть', постольку оно есть истинное и благое.
5.3.2. Логическая истина
5.3.2.1. Что означает истина? Мы исходим из первого и ближайшего понимания истины. Если мы вопрошаем о нечто и хотим это знать, то разыскиваем истину: как это [есть]? А если мы знаем это, то утверждаем: это [есть] так; высказывание истинно. Истина в этом смысле – как истина познания или высказывания – называется логической истиной. В философской традиции со времен схоластики Средневековья она определяется как 'приравнивание ума к предмету' (adaequatio intellectus ad rem) (ср. Фома Аквинский, De ver. l, l с и др.). Строго взятая, она подразумевает 'приравнивание' не интеллекта, а отдельного акта познания, суждения или утверждения: это 'есть' так или не так. Высказывание выдвигает требование безусловной значимости бытия (ср. 2.3.3 и сл.). Это истина в смысле адекватности или (лучше) корреспонденции познания и высказывания (утверждения) с предметом. Она соответствует естественному и спонтанному пониманию истины. Это повсюду предполагается как норма, уже обыденно, как во всяком научном исследовании, так и во всяком судебном производстве и т. п. Необходимо знать, как действительно 'есть' или действительно было. Все другое есть заблуждение или ложь, не истина.
5.3.2.2. В отличие от классической теории адекватности или корреспонденции в новейшее время развивались другие 'теории истины'. Теория консенсуса гласит, что нечто считается истинным, если все осведомленные (предметно-компетентные) судьи соглашаются с этим, следовательно, среди них существует 'консенсус'. Напротив, теория когеренции требует, чтобы новое познание или высказывание непротиворечиво включалось в связь достоверного знания, было когерентно с ним. Эти теории едины в том, что отыскивают 'критерий' истины, будь-то (субъективно) в согласии познающих и предметно судящих, будь-то (объективно) в соответствии с познанным и удостоверенным как истинное знание. Обе теории выдвигают важные аспекты конкретного поиска истины, например в научном исследовании. И все же они указывают лишь критерии отыскания истины, не высказываясь о сущности истины: что, собственно, подразумевается и к чему устремляются в поиске истины.
Теория корреспонденции, напротив, не указывая критерий отыскания истины, тем не менее выражает, что мы понимаем как сущность истины и к чему устремляемся в поиске истины. Еще лучше, чем в формуле 'adaequatio intellectus ad rem', об истинном суждении, ссылаясь на Аристотеля, с классической ясностью высказывается Фома Аквинский: 'dicit esse quod est vel non esse quod non est' ('говорят о том, что есть, что оно есть, или о том, что не есть, что его нет' l Perih. 13).
Это значит: 'приравнивание' подразумевает не отображение предмета в сознании, а только то, что