Так, одним столетием раньше, на другой ступени развития, Кромвель и английский народ воспользовались для своей буржуазной революции языком, страстями и иллюзиями, заимствованными из Ветхого завета. Когда же действительная цель была достигнута, когда английское общество было переделано на буржуазный лад, место пророка Аввакума занял Локк.
В этих революциях заклинание мертвых служило для возвеличения новой борьбы, а не для пародирования старой, служило для того, чтобы преувеличить значение данной задачи в фантазии, а не для того, чтобы увильнуть от ее разрешения на практике — для того, чтобы найти снова дух революции, а не для того, чтобы носиться с ее призраком'[101].
С тех пор, как дальнейшим развитием классовой борьбы 'фантазирующий терроризм' буржуазии был снят с порядка дня, Маркс мог уже только беспощадно издеваться над всеми формами буржуазного мифотворчества. Он показывает, что эти мифологические формы служат лишь средством для бегства от решения действительных революционных задач, лишь пародиями на прошлые революции. Так, он говорит в одном письме к Энгельсу о 'современной мифологии', о том, что вновь появились богини 'справедливости, свободы, равенства' и пр.'[102]. Маркс подвергает также уничтожающей принципиальной критике современные ему теории мифа. Прудон пытался вывести важнейшие экономические категории из какой-то мистически вывернутой робинзонады, из новоиспеченного мифа о Прометее. Этого прудоновского Прометея Маркс называет престранным святым, столь же слабым в логике, как и в политической экономии'. Способ Прудона объяснять вещи, отчасти греческий, отчасти еврейский, является мистическим и аллегорическим в одно и то же время. Разобрав затем весь прометеевский миф Прудона и конкретно разъяснив действительные экономические корни интересующих Прудона вопросов, Маркс говорит в заключение: 'что же такое, наконец, этот воскрешенный г-ном Прудоном Прометей? Это-общество, это — основанные на антагонизме классов общественные отношения, то есть не отношения одного отдельного лица к другому лицу, а отношение рабочего к капиталисту, арендатора к землевладельцу и проч. Уничтожьте эти общественные отношения, и вы уничтожите все общество. Ваш Прометей превратится в привидение без рук и без ног, то есть без машин и без разделения труда, наконец, без всего того, чем вы заранее его снабдили для получения излишка продуктов'[104].
Таким образом глубочайший источник современного мифотворчества заключается, по Марксу, в страхе перед действительным раскрытием корней общественных явлений, а этот страх все усиливается в официальной идеологии по мере обострения классовой борьбы между буржуазией и пролетариатом. По мере усиления апологетики капиталистического строя в буржуазной экономической науке, увеличивается и склонность к мифическому объяснению общественной действительности, к идеализированию капитализма с помощью новых или подогретых мифов.
Рабочий класс и его авангард — коммунистическая партия — основывают свои действия на правильном познании экономического процесса. Пролетарская революция не нуждается для возбуждения энтузиазма в 'ложном сознании', не нуждается в мифе. 'Социальная революция XIX столетия не может черпать свою поэзию из прошлого: она должна се черпать из будущего. Она не может стать самой собой, не отказавшись от всякого суеверного почитания старины. Прежним революциям необходимы были всемирно-исторические воспоминания о прошедшем, чтобы заглушить в себе мысль о собственном содержании. Революция XIX века должна предоставить мертвецам хоронить своих мертвых, чтобы уяснить себе свое собственное содержание' [105].
Фишер смотрит на современный период как на период 'светски-свободной фантазии', в противоположность прежней фантазии, 'религиозно-направленной'. В этом он также отчасти соприкасается с Марксом. Однако это соприкосновение было, как мы уже видели, совершенно абстрактным. Немецкая буржуазия до 1848 года еще чувствовала себя революционным классом, объективные задачи революции 1848 года были задачами буржуазной революции. Но буржуазная революция могла бы победить в Германии только в том случае, если бы плебейским элементам удалось сломить сопротивление буржуазии. Тень грядущего предательства немецкой буржуазии ложится и на идеологические высказывания ее либеральных кругов накануне 1848 года. Сообразно этой классовой ситуации Фишер с самого же начала не мог сделать все выводы из своего тезиса о периоде 'светски-свободной фантазии'. Он не мог действительно до конца очистить эту фантазию от религиозно-мифических представлений прошлого. Некоторую попытку такого очищения мы, правда, у него находим. Вместе с Гегелем он видит в реформации начало нового периода в Германии. Он идет дальше Гегеля, обращаясь к крестьянской войне и резко порицая позицию Лютера по отношению к этой войне. Фишер пишет в своей 'Эстетике': 'Крестьянская война означает прежде всего пробуждение народа… Духовное освобождение, принесенное реформацией, расширяется благородными агитаторами до идей политической свободы, и разражается война — короткая, страшная, которая неумно велась крестьянами и была так жестоко закончена вооруженной силой дворянства, впервые выступившего в роли внутренней полиции… С подавлением этого столь законного движения, во время которого Лютер своим раболепным поведением навеки запятнал спой великий характер, выяснилось, что реформация, не развившись до идеи истинной свободы, остановилась на полпути, сузилась до половинчатого освобождения внутренней жизни души в религиозной сфере'[106].
Хотя и тут проскальзывает либеральная робость Фишера, он все-таки решительно поднимается над Гегелем. Фишер вполне правильно критикует гегелевский взгляд на средневековье как на завершение антропоморфизма. По Фишеру, мы имеем в средневековье 'на самом деле… не завершение антропоморфизма, а лишь робкое начало этого завершения… Природа отнюдь не обезбожена, старые боги и полубоги мелькают за каждым кустом… Это лишь потускневшее, лишь ставшее бесплотным и призрачным многобожие'[107].
Однако Фишер и, в этот лучший период своей деятельности не принадлежал к наиболее радикальному крылу немецкой буржуазии. В борьбе левого крыла гегелевской школы за разрушение старых богословских и религиозных представлений он никогда не поднимался до высоты Фейербаха. Фишер не поднялся даже до уровня радикальных младогегельянцев. (Напомним только, как резко он отмежевался от Руге в своей вступительной университетской речи.) По существу он остается на точке зрения своего личного друга и земляка Давида Штрауса. Правда, в этом отношении Фишер проделал до 1848 года некоторую эволюцию в сторону более радикальных взглядов. В своей работе 'Доктор Штраус и вюртембержцы' (1838 г.) он еще доказывает в защиту Штрауса, что последний борется 'не против, а за правильно попитые интересы религии'[108]. Но в добавление к новому изданию той яге работы Фишер замечает: 'Впрочем, мне решительно все равно, согласится ли кто- нибудь называть религией то, что остается после критики мифов'[109] . Как мы видим, позиция Фишера до 1848 года заключалась в либерально-скептическом отрицании религии с целым рядом оговорок, но в основном он все-таки стоит на точке зрения штраусовской критики религии.
Развитие Фишера после 1848 года сопровождалось и в религиозном вопросе глубоким изменением его прежней позиции. Теория 'вчувствования' в эстетике означает с этой точки зрения превращение мифа в 'вечную' категорию. Фишер Ограничивается тем, что отклоняет веру в догматы религии, пытаясь в то же время с помощью своих эстетических теорий подвести базу под 'истинную религию'. В подробном разборе книги Давида Штрауса 'Старая и новая вера' (1873 г.) он пишет по этому поводу следующее: 'Ему не нужны ни боги, ни полубоги, ни чудеса, ни священники, чтобы перед лицом пронизанного духом… мирового целого ощущать себя чем-то исчезающе-малым… Но именно в этом и заключается религия. Религия там, где сломан лед эгоизма. Религиозная душа является в каждый момент, когда, потрясенная трагическим чувством конечности всего единичного, размягченная и сломленная в самом средоточии упрямого, горделивого я, она спасается из мира печали, заключенного в этом чувстве, утешным словом: будь добра, живи не для себя, а для великого целого'[110]. Как мы видим, фишеровская теория трагического, а заодно и комического ('высший мир' из 'Auch Einer'), органически врастает здесь в 'истинную религию немецко-буржуазного лакейства.
Но и такой взгляд еще слишком радикален для позднего Фишера. Эта 'истинная религия' существует только для образованных, для духовных избранников. Для массы должна быть сохранена старая религия. В дальнейшем Фишер начинает выступать против 'чересчур радикальной' критики религии у Штрауса и заодно ревизует свой собственный прежний взгляд на реформацию как на половинчатое дело.
