Купина неопалимая

82

Про тело говорится, что оно является «грязным и испорченным сосудом и, как свинцовая гиря, отяжеляет и связывает душу» *). Од­нако разберем подробнее обе предпосылки.

Ансельмовско-Дунс-Скотовское учение о первоначальной природе человека и о первородном грехе, связанное с теорией са­тисфакции и представляющее собой т. н. полупелагианство, вос­торжествовало в церковной католической доктрине не только благодаря провозглашению догмата 1854 г., но и осуждению уче­ния Байуса (XVI в.), постановлением Тридентского Собора (5 засед. 1, 2, 5,).  Каков был Адам до грехопадения и что он в нем потерял?  Ответ, который дается католической доктриной, за все­ми смягчениями и оговорками, таков: человеческая природа сама в себе не изменилась, отнята лишь сверх- природная помощь, бла­годатно регулирующая человеческую природу, как говорит Беллармин о цельности первого человека:  integritas ilia, qua primus homo conditus fuit sine qua post eius lapsum homines omnes nascuntur, non fuit naturalis eius conditio, sed supernaturalis evectio... fuisse donum supernaturale (Bellarmini, de grat. primi hominis, 2, ibid, 5).

Новейший богослов прямо говорит, что человеку по слабо­сти тела, infirmitas camis, — не в силу падения его, но по самому его сотворению, присущ характер животной жизни со всеми ее несовершенствами. Иначе говоря, человек есть жи­вотное, и, как все животные, он подчинен не только возможно­сти, но и необходимо-

*) Scheeben. Handbuch der katol. Dogmatik, Bd. II, § 203; стр. 660.

83

сти уменьшения и прекращения жизни, если бы только пища, созданная для него Богом, не предохраняла его от этого навсегда *), почему для того и требовалось наличие древа жизни посреди рая **). Иначе говоря, склонность человека к греху и слабость его природы вытекает из соединения его с телом, пом­рачающим образ Божий в человеке ***). В этом проявляется своеоб­разное

*) 1      Scheeben. Dogmatik (Шеебен, «Руководство по католической догматике», т. II), II, 216.

**) Смертность человека как относительно возможности, так и необходимости его смерти есть последствие устройства его природы, естественный атрибут его тела, как corpusanimale; она имеет поэтому корень в природе самой, а не только греха (!!), как будто бы чрез него она впервые обосновывается». Напротив, Бог ее только сдерживал, пока человек воздерживался от греха. Также обстоит и с возможностью и необходимостью связанных с болезнью расстройств этой жизни, болезней рождения, также возбудимостью и приражаемостью чувственности и половой похотью, (ib 218-24). Человеческая concupiscibilitas, переходящая в activa concupiscentia, составляет хотя и не особый подарок Божий (пелагиане), но Mangel und Uebel der Natur, как смертность и смерть. Он не от Бога, оставляющего их bloss bestehen und entstehen так же, как смерть и грех, но на основании «конституции» человеческой природы». (Следов., все-таки от Бога?) (225).

***) «Die geistige Seele hat von Natur nicht nur die Kraft das animalische Leben des Korpers vollkommen zu vergeistigen und zu durchherrschen oder die infirmitas camis aufzuheben und sich von der Notwendigkeit sie zu dulden, zu befreien. Auch fbr ihr geistiges Leben selbst ergiebt sich aus der Verbindung mit dem corruptibeln und passi- beln Korper eine gewisse von Haus aus ihr anhaftende Unvollkommenheit und Schwache, oder eine infirmitas mentis» (ib. 227)

84

соединение практического полупелагианства с манихейством, проникшим в католичество чрез августинизм, ха­рактерное нечувствие тела, как полноты образа Божия в челове­ке. Человеческая природа по этому воззрению дефектна в силу соединения с телом, ей неприсуща первозданная, имманентная гармония и естественная благодать, обосновывающаяся в софийности человека. Поэтому она может поддерживаться только воздействием извне, трансцендентно, сверх-естественной благо­датью, актом, если так можно выразиться, божественного произ­вола, deus ex machina, не в соответствии, но в несоответствии, вопреки природе человека. Притом и самая эта природа в противоречивости своей также является актом божест­венного произвола, вызвавшего к бытию существо, заведомо де­фективное, самораздвояющееся, в этом смысле низшее не только ангелов, но и животных. И, конечно, совершенно непонятно, что такое существо поставлено во главу всего творения и ему дано господство над всем животно-растительным миром; что оно «умалено малым сим от ангела» и есть «радость» для Премудро­сти Божией. Таким же актом Божественного произвола, не имею­щим основания в самой природе человека, здесь является и боговоплошение, которое становится совершенно непонятным при внутренней и неустранимой дефектности человеческого су­щества. Поэтому в боговоплошении совершается не раскрытие истинной природы, исполнение человеческого естества, с начер­танием полноты образа Божия в человеке, но опять-таки некото­рое наше насилие действием извне на человеческую природу. Боговоплощение становится

85

при этом внутренне противоречи­вым актом, католической антропологией подрываются самые ос­ новы христологии (и сотериологии). Естественно, что и самое боговоплощение становится некоей случайностью, вызванной... грехопадением Адама, заслугой и плодом этого грехопадения: «о felix culpa, quae talem ас tantum meruit habere Redemptorem. О certe necessarium Adae peccatum, как воспевает Католическая Церковь.

«Наследственный грех может быть привлечен здесь лишь на­столько, насколько благодаря ему совлечена одежда благодати, прикрывавшая его недостаточно и препятствовавшая их проявле­нию», и, во всяком случае, он «может быть привлечен лишь как   meritorisherGrund, тогда как physischerGrund   все-таки надо искать в соединении души mit demkorruptiblen Leibe». Тело же теперь не иначе устроено по существу и не иначе соединено с душой, как было у первого человека (ib.). Со­единение души с телом составляет основной недостаток — Mangel, на основании которого является греховность peccatum habituale, из него же р. actuale. «Нельзя удивляться, что человек, при исключительной сложности своей природы из высокого и низкого, делающей его центром и связующим звеном творения, один по природе своей менее в состоянии удовлетворить своему особому положению и призванию, как чисто духовные существа выше его и животные ниже его. Поэтому было бы весьма произвольно и преступно же­лать в интересах чести Творца, чтобы человек в силу устройства своей природы был таков, чтобы от себя удовлетворять полному осуществлению своей идеи» (234).

Напротив, его сложность и несовершенство дает Творцу про­являть к нему особую благодатную помощь и возвеличить его бо­лее ангелов.

86

В своем понимании благодати в отношении к человеку като­лики преимущественно подчеркивают сверхприродный, сверхтварный ее характер, момент божественного нисхождения, как силы обожающей, но недооценивают самой благодатной тварности, Божьего образа в человеке, реального, живого, потому имен­но приемлющего и, можно сказать, притягивающего к себе — естественной своей благодатностью, самым образом своего есте­ства, — благодать небесную. Отсюда механичность и грубость воз­зрения католического богословия относительно status naturae purae, elevatae, lapsae. По этому учению Божественной помощью, adjutorium divinum, Адам имел равновесие в своей природе и первоначаль­ную праведность, iustitia originalis; он обуздывал и присущую ему по природе беспорядочную похотливость как всадник коня. Но если сила человека была не в его особенной богоносной приро­де, с присущей ей неотъемлемой свободой, а в donum superadditum, в известном смысле насилующем, изменяющем человеческую природу, дающем силы ей несвойст­венные, то становится непонятно, как мог человек