расстоянии, но - о том, как было положено начало той долгой истории, которая в наших обществах устанавливает связь между сексом и субъектом' (Resume des cours, pp.136-137). В этих лекциях Фуко показывает, что появление 'человека желающего' как особой формы субъективации, особой 'культуры себя' связано по большей части с практиками покаяния и процедурами признания, сложившимися в рамках христианства. Наряду с формами 'заботы о себе', которые сложились уже внутри философских школ античности (вечернее сосредоточение и постоянная бдительность по отношению к самому себе), эти практики включали и ряд новых моментов: безусловное послушание по отношению к учителю, постоянное отслеживание происходящего в душе и в мыслях, а также обязательная экстериоризация всех этих 'движений души' в речи с одновременным выяснением того, откуда каждая мысль - хорошая или дурная - пришла: от Бога, от самого себя или от дьявола (см., кроме того, резюме курсов лекций: 'О правлении живыми' за 1979-80 год и 'Герменевтика субъекта' за 1981-82 год. Выдержки из этого последнего курса были опубликованы на русском языке в сб.: Социо-Логос, вып.1, М., 1991, сс.284-311). с.275 В тексте первого варианта 'Введения' находим поразительное место, которое отсутствует в окончательном тексте, но дает ключ к пониманию критически важных ходов мысли позднего Фуко. Здесь Фуко формулирует новое и во многом неожиданное понимание отношений между опытом, практикой и действием, с одной стороны, и мыслью, или историей мысли,- с другой. 'Изучать формы опыта таким вот образом, в их истории,- пишет Фуко,- это тема, которая пришла ко мне из одного прежнего проекта: использовать методы экзистенциального анализа в поле психиатрии и в области душевной болезни. По двум причинам, которые не были независимыми друг от друга, я остался неудовлетворен этим проектом: из-за его теоретической недостаточности в том, что касается разработки понятия опыта, и из-за двойственности его связи с психиатрической практикой, которую он и игнорировал, и, одновременно, предполагал. Можно было искать разрешения первой трудности, обратившись к общей теории человеческого бытия, и совершенно иначе обойтись со второй проблемой, воспользовавшись этим, столь часто воспроизводимым, прибежищем - 'экономическим и социальным контекстом', таким образом можно было принять господствовавшую в то время дилемму: философская антропология или социальная история. Я, однако, спросил себя, нельзя ли, вместо того, чтобы играть на этой альтернативе, помыслить самое историчность форм опыта. Что предполагало две негативные задачи: 'номиналистскую' редукцию философской антропологии, равно как и понятий, которые могли на нее опираться, с одной стороны, и сдвиг по отношению к области, понятиям и методам истории обществ - с другой. Позитивная же задача заключалась в том, чтобы выявить ту область, где образование, развитие и преобразование форм опыта могли иметь свое место: область истории мысли. Под 'мыслью' я понимаю то, что устанавливает внутри различных возможных форм - игру истинного и ложного и что, следовательно, конституирует человеческое бытие в качестве субъекта познания, то, что дает основания для принятия правила или отказа от него и, стало быть, конституирует человеческое бытие в качестве социального и юридического субъекта, то, что устанавливает отношение с самим собой и с другими и, тем самым, конституирует человеческое бытие в качестве этического субъекта.
Мысль', таким вот образом понимаемую, не следует, стало быть, искать лишь в теоретических формулировках, будь то философия или наука, она может и должна анализироваться во всех способах говорить, делать, вести себя, где индивид обнаруживает себя в качестве субъекта познания, в качестве этического субъекта или юридического, в качестве субъекта сознающего - себя и других. В этом смысле, мысль рассматривается как собственно форма действия, как действие- в той мере, в какой оно предполагает игру истинного и ложного, принятие правила или отказ от него, отношение к себе самому и к другим. Изучение форм опыта может, стало быть, осуществляться тогда исходя из анализа 'практик (дискурсивных или нет), если так называть различные системы действия- в меру того, что там водится так вот понимаемая мысль' (Dits et ecrits, t.IV, pp.579-580). И вслед за этим Фуко продолжает : 'Такая постановка вопроса вела к формулированию нескольких предельно общих принципов. Сингулярные формы опыта вполне могут нести в себе универсальные структуры, они вполне могут не быть независимыми от конкретных детерминации социального существования, однако и эти детерминации, и эти структуры могут дать место опытам- то есть знаниям определенного типа, правилам определенной формы и определенным способам сознания себя и других - не иначе как через мысль. Нет опыта, который не был бы неким способом мыслить и который невозможно было бы анализировать с точки зрения некоторой истории мысли, это -то, что можно было бы назвать принципом ирредуцируемости мысли. В соответствии со вторым принципом эта мысль обладает историчностью, которая ей присуща, сказать, что она обладает историчностью, - означает не то, что она лишена всякой универсальной формы, но что само введение в игру этих универсальных форм - исторично, и сказать, что ей присуща эта историчность, - означает не то, что она независима от любых других исторических детерминации (экономического, социального или политического порядка), но что мысль имеет с ними сложные отношения, которые всегда оставляют формам, трансформациям, событиям мысли их специфичность, это - то, что можно было бы назвать принципом сингулярности истории мысли, существуют события мысли. Начинание это предполагало, наконец, третий принцип, критика, понимаемая как анализ исторических условий, в соответствии с которыми конституировались отношения к истине, к правилу и к себе, не фиксирует непроходимых границ и не описывает закрытых систем, она выявляет допускающие трансформации сингулярности, и трансформации эти могут осуществляться только через работу мысли над самой собой, это-то и можно было бы назвать принципом истории мысли как критической деятельности. Вот смысл, который я придаю своей работе и преподаванию, размещенным под знаком 'истории систем мысли', той работе и преподаванию, которые всегда сохраняли двойное отнесение: к философии, у которой следует спрашивать, как возможно, что мысль имеет историю, - и к истории, у которой должно исспрашивать продуцирование различных форм мысли - в тех конкретных обличьях, которые они могут принимать (система представлений, или же институций, или практик). Какова - для философии - цена истории мысли? Каков - в истории - эффект мысли и характерных для нее событий? Каким образом индивидуальные или коллективные опыты оказываются в подчинении сингулярных форм мысли, то есть того, что конституирует субъекта в его отношении к истинному, или же к правилу, или к самому себе? За всем этим угадывается, каким образом чтение Ницше - в начале пятидесятых - открыло доступ к такого рода вопросам, позволяя порвать с традицией как феноменологии, так и марксизма' (ibid., рр.580-581).
с.276* В данном случае (и в дальнейшем еще не раз) французское etre приходится переводить как 'существо', теряя при этом то смысловое и философское напряжение, которое возникает при чтении французского текста из-за многозначности слова etre: это и 'бытие', и 'сущность', и 'живое существо', и 'человеческое существо, человек'.
с.276** Вот что говорит Фуко об изменении первоначального плана работы в первом варианте 'Введения'. 'Я оказался перед выбором [...] между верностью первоначально установленным хронологическим рамкам и продолжением того движения, которое вело меня к тому, чтобы предпочтение отдавать изучению способов отношения к себе. Период, когда вырисовывается эта особенная форма опыта-сексуальность, необыкновенно сложен: то важное место, которое в конце XVIII и в XIX веке заняло формирование различных областей знания, берущих сексуальность с биологической, медицинской, психопатологической, социологической или этнологической точек зрения,- с одной стороны, и решающая роль, которую играли нормативные системы, навязываемые сексуальному поведению через воспитание, медицину, юриспруденцию,- с другой, мешали выделить, в их своеобразии, форму и эффекты отношения к себе в конституции этого опыта. Был риск воспроизвести по отношению к сексуальности те формы анализа - центрированные либо на организации
