Между натурализмом и религией

отношениях общины традиционной веры должны справляться с когнитивными диссонансами, которых не возникает для секулярных граждан — или которые возникают только тогда, когда они, подобно религиозным гражданам, являются приверженцами догматически укорененных доктрин.

— Религиозные граждане должны находить эпистемическую установку по отношению к чужим религиям и мировоззрениям, которые встречаются им в рамках универсума дискурса, до сих пор занятого их собственной религией. Это удается в меру того, как религиозные граждане саморефлективно ставят собственные религиозные воззрения в такое соотношение к высказываниям конкурирующих учений о спасении, которое не подвергает опасности их собственные притязания на исключительную истину.

— Далее: религиозные граждане должны находить эпистемическую установку к своенравию секулярного знания и к общественно институциализированной монополии научных экспертов на знание. Это удается лишь настолько, насколько они со своей религиозной точки зрения принципиально определяют соотношение между догматическим содержанием веры и секулярными знаниями о мире таким образом, что автономный прогресс познания не может впасть в противоречие с высказываниями, релевантными для спасения.

— Наконец, религиозные граждане должны найти эпистемическую установку к тому приоритету, которым секулярные основания обладают и на политической арене. Это удается лишь по мере того, как религиозные граждане разумно вводят эгалитарный индивидуализм разумного права и универсалистской морали в контекст своих всеобъемлющих доктрин.

Эта работа герменевтической саморефлексии должна проводиться с точки зрения религиозного самовосприятия. В нашей культуре она в значительной степени осуществляется теологией, а с католической стороны — использующей апологетический метод религиозной философией, в которой речь идет об экспликации разумности веры[172]. Правда, в конечном счете практика веры в общинах зависит от того, «удается» ли догматическая обработка когнитивных вызовов модерна; лишь тогда практика веры может восприниматься верующими как «учебный процесс». Новые эпистемические установки «выучиваются», если они — в свете ставших безальтернативными современных жизненных условий — происходят из прозрачной для самих участников реконструкции традиционных истин веры. Если бы эти установки были лишь случайным результатом муштры или навязываемых процессов адаптации, то на вопрос о том, как выполняются когнитивные предпосылки для требуемого эгалитарного гражданского этоса, необходимо было бы отвечать в духе Фуко — как следствие власти дискурса, осуществляющейся при мнимой прозрачности просвещенного знания. Конечно же, такой ответ противоречил бы нормативному самопониманию демократического конституционного государства.

В этих рамках нас интересует оставшийся открытым вопрос: не возлагает ли пересмотренная концепция гражданина государства, которую я предложил, еще и асимметричное бремя на религиозные традиции и религиозные общины? С исторической точки зрения религиозные граждане должны учиться принимать к своему секулярному окружению эпистемические установки, которые без труда усваиваются просвещенными секулярными гражданами. Эти граждане совершенно не подвержены подобным когнитивным диссонансам. Но и их не минует когнитивное бремя, так как секуляристского сознания недостаточно для кооперативного общения с религиозными согражданами. Эту работу по когнитивной адаптации надо отличать от политико-морального требования к толерантности граждан в их общении с верующими или инаковерующими индивидами. В дальнейшем речь будет идти не об уважительном чутье на возможное экзистенциальное значение религии, которого ожидают и от секулярных граждан, но о саморефлективном преодолении секуляристски закаленного и эксклюзивного самопонимания модерна.

Пока секулярные граждане убеждены в том, что религиозные традиции и религиозные общины представляют собой в известной мере архаичный реликт, попавший в современность из обществ, предшествующих модерну, они могут понимать свободу религии лишь подобно культурной охране природы для вымирающих видов. С их точки зрения, религия больше не обладает внутренней оправданностью. Даже принцип отделения церкви от государства может тогда иметь лишь светский смысл щадящей индифферентности. Согласно секуляристской интерпретации, мы можем прогнозировать, что религиозные воззрения исчезнут в свете научной критики, а религиозные общины не могут противостоять давлению прогрессирующей культурной и общественной модернизации. От граждан, которые принимают подобную эпистемическую установку в отношении религии, очевидно, нельзя ожидать, что они серьезно воспримут религиозные вклады в спорные политические вопросы и займутся кооперативными поисками истины, основываясь на содержании, которое допускает возможное выражение на секулярном языке и оправдание обосновывающей речью.

Однако при нормативных предпосылках конституционного государства и демократического гражданского этоса допущение религиозных высказываний в политической публичности рационально лишь тогда, когда от всех граждан ожидается, что они не исключают возможное когнитивное содержание этих вкладов — при одновременном соблюдении приоритета секулярных оснований и институциональной оговорки о переводе. Из этого религиозные граждане исходят и без того; но со стороны секулярных граждан это предполагает такой менталитет, который в секуляризованных обществах Запада разумеется отнюдь не сам собой. Скорее своей способностью жить в постсекулярном обществе, имеющем также эпистемическую установку на продолжение существования религиозных общин, секулярные граждане обязаны изменению менталитета, который когнитивно не менее требователен, нежели приспособление религиозного сознания к вызовам все дальше секуляризирующегося окружения. Согласно критериям Просвещения, которое критически удостоверяется в своих собственных границах, секулярные граждане понимают свое несогласие с религиозными воззрениями как разумно ожидаемое расхождение.

Без этой когнитивной предпосылки нельзя требовать нормативного ожидания публичного использования разума, правда, не в том смысле, что секулярные граждане вступают в политическую дискуссию о содержании религиозных вкладов с намерением в случае необходимости переводить морально убедительные интуиции и основания на общедоступный язык. Предполагается эпистемическая установка, исходящая из самокритичного удостоверения границ секулярного разума [173]. Эта предпосылка означает, что демократического гражданского этоса (в предложенной мною интерпретации) можно требовать в равной степени от всех граждан лишь тогда, когда религиозные и секулярные граждане проходят дополняющие друг друга учебные процессы.

(6) Правда, критическое преодоление, на мой взгляд, секуляристски ограниченного сознания существенно оспаривается — по крайней мере, настолько, насколько начиная с Реформации (ни в коем случае не только у протестантов) остаются действенными теологические ответы на когнитивные вызовы модерна. Если «модернизацию религиозного сознания» мы рассматриваем как дело теологии и можем охарактеризовать ее уже в исторической ретроспективе, то мировоззренческий фон секуляристского сознания служит предметом затяжных философских дебатов с открытым исходом. Секулярное осознание жизни в постсекулярном обществе философски отражается в обличье постметафизического мышления. Это мышление не исчерпывается подчеркиванием конечности разума, как и простой связью фаллибилистического сознания и антискептической ориентации на истину, которая со времен Канта и Пирса отмечает собой самопонимание современных наук, основанных на опыте. Секулярный эквивалент ставшего рефлективным религиозного сознания — постметафизическое мышление, которое отграничивает себя с двух сторон. При агностических предпосылках оно воздерживается, с одной стороны, от суждения о религиозных истинах и настаивает (без полемических намерений) на проведении строгой границы между верой и знанием. С другой стороны, постметафизическое мышление обращается против сциентистски ограниченной концепции разума и против исключения религиозных учений из генеалогии разума.

Хотя постметафизическое мышление отказывается от онтологических высказываний о конституции сущего в целом, это не означает редукции нашего знания ко множеству высказываний, всякий раз репрезентирующих «уровень наук». Сциентизм зачастую вводит в соблазн размыть границы между теоретическими познаниями естественных наук, релевантными для самоинтерпретации человека и его положения в природе как целом, с одной стороны, и синтетически произведенной отсюда естественно- научной картиной мира — с другой[174]. Этот вид радикального натурализма обесценивает все типы высказываний, которые невозможно свести к экспериментальным наблюдениям, выражениям законов или каузальным объяснениям — то есть моральные, юридические и