Между натурализмом и религией

необходимые менталитеты приобретаться посредством учебных процессов, то эта теория должна также признать, что ее нормативно обоснованная концепция публичного использования разума остается «по сути спорной» среди самих граждан. Ибо либеральное государство может ставить своих граждан перед лицом только тех обязанностей, которые они в состоянии выполнять из благоразумия, — что опять-таки предполагает: требуемые эпистемические установки могут приобретаться из благоразумия, то есть «выучиваться».

Из этого самоограничения политической теории, конечно, не следует, что мы — и как философы, и как граждане — не вправе быть убеждены в том, что должны и можем успешно отстаивать сильное толкование либеральных и республиканских принципов демократического конституционного государства как intra muros[183], так и на политической арене. Однако этот дискурс о правильном понимании и даже о правильности либерального строя вообще и демократического гражданского этоса в частности простирается на области, где одних лишь нормативных аргументов недостаточно. Контроверза распространяется и на эпистемологический вопрос о соотношении веры и знания, который опять-таки затрагивает существенные элементы фонового понимания модерна. Интересно, что как философские, так и теологические попытки определить соотношение веры и знания с позиций саморефлексии ставят далеко идущие вопросы о генеалогии модерна.

Вспомним вопрос Ролза: «How is it possible for those of faith, as well as the nonreligious, to endorse a secular regime even when their comprehensive doctrines may not prosper under it, and indeed may decline?»[184] На этот вопрос в конечном итоге невозможно ответить нормативными декларациями политической теории. Возьмем пример «радикальной ортодоксии»[185], которая воспринимает и продолжает намерения и основные мысли политической теологии какого-нибудь Карла Шмитта средствами деконструкции. Теологи этого направления оспаривают собственные права Нового времени[186], чтобы вновь онтологически обосновывать лишившийся номиналистических корней современный мир в «действительности Бога». Дискуссия с этими оппонентами должна проводиться по самому предмету. Это означает, что на теологические высказывания можно отвечать только теологическими контраргументами, а на исторические и эпистемологические высказывания — только историческими и эпистемологическими контраргументами[187].

Это касается и противоположной стороны. Вопрос Ролза обращен в равной степени и к секулярной, и к религиозной сторонам. Если мировоззренческий натурализм платит по своему научному счету, то дискуссия по основным философским вопросам тем более необходима. Исходя из неврологических познаний, требованию к религиозным общинам, чтобы они в конечном итоге отказались от традиционных высказываний о существовании Бога и жизни после смерти, невозможно следовать до тех пор, пока не существует философской ясности о прагматическом смысле и контексте истории передачи по традиции таких библейских экзистенциальных высказываний[188]. Проблема того, как высказывания эмпирической науки относятся к религиозным убеждениям, опять-таки касается генеалогии самопонимания модерна: представляет ли собой современная наука целиком понятную из самой себя практику, которая перформативно устанавливает критерий всего истинного и ложного, — или же ее скорее следует понимать как результат истории разума, которая, по существу, включает в себя мировые религии?

Ролз продолжал развивать свою «Теорию справедливости» в «Политическом либерализме», потому что во все большей мере признавал релевантность «факта плюрализма». Ему принадлежит большая заслуга — он рано задумался о политической роли религии. Но как раз такие феномены могут донести до сознания сторонников якобы «неангажированной» политической теории ограниченный диапазон нормативной аргументации. Ведь можно ли принять либеральный ответ на религиозный плюрализм самих граждан как правильный ответ, не в последнюю очередь зависит от того, могут ли секулярные и религиозные граждане — те и другие со своей точки зрения — полагаться на такую интерпретацию соотношения между верой и знанием, которая только и делает возможным для них саморефлективно просвещенное поведение по отношению друг к другу в сфере политической публичности.

III. Натурализм и религия

6. Свобода и детерминизм[189]

В Германии, включая даже ежедневную прессу общенационального масштаба, проходят оживленные дебаты о свободе воли[190]. Мы ощущаем себя перенесенными назад, в XIX век. Ибо опять новую актуальность почтенной философской дискуссии придают результаты исследования мозга, ныне подкрепленные техникой образного (bildgebender) метода. Неврологи и представители когнитивных наук спорят с философами и другими представителями наук о духе относительно детерминистской точки зрения, в соответствии с которой причинно замкнутый мир не оставляет никакого места для свободы выбора между альтернативными действиями. Исходный пункт для контроверзы на сей раз образуют результаты исследовательской традиции, которая восходит к экспериментам, проведенным Беньямином Либетом еще в 70-е годы[191] .

Эти результаты, как представляется, подтверждают редукционистские исследовательские стратегии, ставящие перед собой цель объяснять ментальные события единственно из наблюдаемых физиологических условий[192]. Эти подходы исходят из предпосылки, что осознание свободы, которое акторы приписывают самим себе, зиждется на самообмане. Переживание собственного решения является до известной степени колесом, крутящимся вхолостую. А свобода воли, понимаемая как «ментальная зачинщица», представляет собой мнимость, за которой кроется некая непрерывная причинная связь нейронных состояний, объясняемых законами природы[193].

Разумеется, этот детерминизм несовместим с повседневным самопониманием действующих субъектов. В обыденной жизни мы не обходимся без того, чтобы взаимно до поры до времени приписывать друг другу ответственное авторство наших действий. Научное объяснение детерминированности наших действий законами природы в перспективе не может всерьез поставить под сомнение интуитивно укорененное и прагматически подтвержденное самопонимание вменяемых акторов. Объективирующий язык нейробиологии наделяет «мозг» той грамматической ролью, которую до сих пор играло «Я», но тем самым не находит сопряжения с языком повседневной психологии. Провокация, состоящая в том, что «мозгу» приходится думать и действовать вместо меня «самого», есть, разумеется, лишь грамматический факт; но таким образом жизненный мир успешно отгораживается от когнитивных диссонансов.

Конечно, это была бы не первая естественно-научная теория, которая таким способом «отскакивает» от здравого смысла. Она должна была бы затронуть повседневную психологию самое позднее тогда, когда технические применения теоретического знания вмешиваются в практику повседневности, например, через усвоение терапевтических техник. Техники, вместе с которыми познания нейробиологии когда-нибудь вторгнутся в жизненный мир, могли бы обрести изменяющую сознание релевантность, которой недостает самим познаниям. Но является ли детерминистская точка зрения вообще естественно-научно обоснованным тезисом или же она лишь компонент некой натуралистической картины мира, которая объясняется спекулятивным истолкованием естественно-научных познаний? Я хотел бы продолжить дебаты о свободе и детерминизме как дискуссию о правильном способе натурализации духа.