Между натурализмом и религией

оценочные высказывания не меньше, чем религиозные. Как показывает возобновленная дискуссия о свободе и детерминизме, успехи в биогенетике, исследованиях мозга и робототехнике дают импульсы к тому виду натурализации духа, который ставит под вопрос наше практическое самопонимание как ответственно действующих индивидов[175] и побуждает к требованиям пересмотра уголовного права[176]. Однако переселяющаяся в повседневность натуралистическая самообъективация субъектов, способных говорить и действовать, несовместима с любой идеей политической интеграции, которая подчиняет граждан некоему нормативному фоновому консенсусу.

Путь к критическому разъяснению границ многомерного, не только на отношении к объективному миру фиксированного разума представляет собой в известной степени саму себя настигающую и разрушающую фиксации реконструкцию истории собственного возникновения. При этом постметафизическое мышление не ограничивается наследием западной метафизики. Оно убеждается также в собственной внутренней связи с теми мировыми религиями, истоки которых — как и начала античной философии — восходят к середине первого дохристианского тысячелетия, то есть к выделенному Ясперсом «осевому времени»[177]. Ведь коренящиеся в этом периоде религии совершенно так же, как греческая философия, совершили когнитивный скачок от нарративных объяснений мифа к логосу, отличающему сущность от явления. Начиная с никейского собора философия на пути «эллинизации христианства» и сама усвоила многие мотивы и понятия из монотеистических традиций, относящиеся прежде всего к истории спасения[178].

Сплетенные в сложную сеть отношения наследия, в отличие от того, что полагал Хайдеггер, не следует распутывать только по линии мышления о бытии[179]. Такие понятия греческого происхождения, как «автономия» и «индивидуальность», или такие римские понятия, как «эмансипация» и «солидарность», издавна были наполнены значениями иудеохристианского происхождения[180]. В обращении с религиозными, разумеется, и с арабскими традициями философия многократно убеждалась на опыте, что она воспринимает инновативные импульсы, когда в плавильном тигле обосновывающих дискурсов ей удается освободить когнитивные содержания из их изначальной догматической инкапсуляции. Примеры этому, имевшие очень большие последствия, дают Кант и Гегель. Показательна также встреча многих философов XX столетия с таким религиозным писателем, как Кьеркегор, который мыслит хотя и постметафизически, но не постхристиански.

Религиозные традиции, даже если они некогда представляли собой непрозрачное Иное разума, остались присутствующими даже интенсивнее, чем метафизика. Было бы неразумным априори отбрасывать мысль, что мировые религии — как единственный доживший элемент ставших нам чуждыми культур древних империй — утверждают для себя известное место в дифференцированной оболочке модерна, так как когнитивное содержание мировых религий еще не возмещено. Во всяком случае, не следует исключать того, что мировые религии несут в себе семантические потенциалы, способные оказывать вдохновляющее воздействие на общество в целом, как только они отказываются от своих профанных истинностных содержаний.

Словом, постметафизическое мышление проявляет по отношению к религии готовность учиться и в то же время агностицизм. Оно настаивает на различении между непреложностями веры и подвергаемыми публичной критике притязаниями на значимость, однако воздерживается от рационалистической надменности самому решать, что в религиозных учениях разумно, а что неразумно. Содержания, которые разум усваивает благодаря переводу, не должны утрачиваться в вере. Но апология веры философскими средствами не дело философии, остающейся агностической. В лучшем случае она очерчивает непрозрачное ядро религиозного опыта, когда размышляет о своеобразии религиозной речи и об упорстве веры. Это ядро остается для дискурсивного мышления столь же бездонно чуждым, как и тоже лишь изолированное философской рефлексией, но непроницаемое ядро эстетического созерцания.

Я подробно остановился на этой амбивалентной установке постметафизического мышления по отношению к религии, так как здесь проявляется и когнитивная предпосылка для ожидаемой от секулярных граждан готовности к сотрудничеству. Эта установка в точности соответствует эпистемической установке, которую должны принимать секулярные граждане, если они будут готовы в публичных дебатах учиться от своих религиозных сограждан тому, что в определенных случаях можно переводить на общедоступный язык. Очевидно, философское подтверждение генеалогии разума играет для самопросвещения секулярного сознания роль, подобную той, какую реконструктивная работа теологии играет для самопросвещения религиозной веры в эпоху модерна. Чрезмерные затраты на философскую саморефлексию показывают, что роль демократически настроенных граждан подразумевает для секулярных граждан такую ментальность, предпосылок для которой должно быть не меньше, нежели для ментальности просвещенных религиозных общин. Поэтому когнитивное бремя, которое возлагает на обе стороны приобретение соответствующих эпистемических установок, распределяется отнюдь не асимметрично.

(7) Тот факт, что «публичное использование разума» (в предложенной мною интерпретации) ни в коей мере не зависит от само собой разумеющихся когнитивных предпосылок, имеет интересные, но двойственные последствия. Это обстоятельство напоминает, во-первых, о том, что демократическое конституционное государство, опирающееся на делиберативную форму политики, вообще представляет собой эпистемически притязательную, до известной степени чувствительную к истине форму правления[181]. Некая «post-truth-democracy»[182] , возникновение которой увидела газета «Нью-Йорк тайме» во время последней предвыборной борьбы за президентство, уже не была бы демократией. Затем требование необходимости сложных менталитетов обращает внимание на неправдоподобное функциональное условие, на выполнение которого либеральное государство едва ли может оказывать влияние собственными административными и правовыми средствами. На примере мировоззренческой поляризации общества, разделяющегося на фундаменталистский и секуляристский лагери, демонстрируется, что политической интеграции угрожает опасность, как только слишком много граждан оказываются ниже стандарта публичного использования разума. Однако менталитета имеют дополитическое происхождение. Они незапланированно изменяются в порядке реакции на изменившиеся жизненные обстоятельства. Длительный процесс такого рода лучше всего ускоряется в среде публичных дискурсов, проводимых между самими гражданами. Однако идет ли речь при этом вообще о когнитивно регулируемом, направленном процессе, который может быть описан как процесс обучения?

Поэтому больше всего беспокоит третье следствие. До сих пор мы исходили из того, что граждане демократического конституционного государства могут обрести функционально требуемые менталитета путем «взаимодополнительных процессов обучения». То, что это допущение не беспроблемно, показывает упомянутый пример. С какой точки зрения мы вправе утверждать, что фрагментирующее столкновение фундаменталистских и секуляристских настроений является результатом «дефицитов обучения»? Вспомним о предпринятой нами смене перспектив, когда мы перешли от нормативного объяснения политически и морально требуемого поведения демократических граждан к эпистемологическому исследованию тех когнитивных предпосылок, при которых только и мыслим такой гражданский этос. Рефлективное становление религиозного сознания, как и саморефлективное преодоление секулярного сознания, объясняется изменением эпистемических установок. Эти изменения менталитета квалифицируются только с позиции определенного самопонимания модерна как «процессы обучения».

Данную позицию можно, конечно, отстаивать в рамках эволюционных теорий общества. Но совершенно независимо от противоположного положения, которое эти теории занимают в пределах их собственной академической специальности, с точки зрения нормативной политической теории от граждан либерального государства ни в коем случае нельзя требовать, например, описывать самих себя согласно теории религиозной эволюции и в конкретных случаях характеризовать себя как когнитивно «отсталых». Лишь участники и их религиозные организации могут решать вопрос, является ли «модернизированная» вера все еще «истинной» верой. И, с другой стороны, не обладает ли сциентистски обоснованный секуляризм в конечном итоге правом на приоритет по отношению к всеобъемлющему понятию разума постметафизического мышления — с недавних времен нерешенный вопрос и среди философов. Если, однако, политическая теория должна оставить открытым вопрос о том, могут ли вообще функционально