чем делать и сомневаться: а хорошо ли это?).
Главная критика янсенистов была направлена против т.н. лаксизма, который развился из пробабилизма, доведя положения последнего до абсурда. В своем крайнем выражении эта система гласила, что даже самое незначительное правдоподобие мнения совершенно освобождает от предписываемой правом нравственной обязанности[14]. Эта система неоднократно осуждалась Римом (1665, 1666, 1679), а отдельные произведения лаксистов
были внесены в «Индекс запрещенных книг» еще до появления янсенизма[15]. Янсенисты считали Общество Иисуса изобретателем и главным пропагандистом «развращенной морали» в форме лаксизма, о чем со свойственной ему едкостью писал Паскаль в «Письмах к провинциалу». Но вряд ли допустимо говорить о том, что какая-либо система была связана с определенной монашеской конгрегацией или орденом. Среди сторонников лаксизма можно встретить как иезуитов, так и цистерцианца Жозе Карамэля (1606–1682), которого Альфонс Лигуори назвал «князем лаксистов»[16]; к пробабилиоризму тяготел ряд теологов-доминиканцев, например Жан Баптист Жоне (1616–1681). Сами иезуиты предпринимали серьезные усилия, чтобы ограничить распространение лаксистских взглядов в Обществе[17].
Противостояние янсенизма и иезуитизма нельзя, как уже говорилось, относить к явлениям только интеллектуального порядка. Теологические проблемы не были в обществе XVI–XVII вв. проблемами чисто умозрительными, но имели совершенно конкретное практическое выражение. Различие позиций янсенизма и иезуитизма проявилось наиболее отчетливо в понимании таинства покаяния и в сфере педагогической практики.
Можно предположить, что молинистическая теория благодати и связанная с ней антропология должны были выражаться в «мягкой» практике исповеди, когда исповедник способен с некоторым пониманием и снисхождением отнестись к слабостям человеческой природы. Именно такой подход к исповеди порицали янсенисты и Паскаль, считая его выражением развращенной морали самих иезуитов. В 6-м письме «Писем к провинциалу» Паскаль помещает саморазоблачающее признание священника-иезуита, что он пытается за счет поблажек приобрести доверие своих духовных чад и перетянуть их таким образом на свою сторону:
«– Увы! – сказал патер, – нашей главной целью должно бы быть: не установлять никаких иных правил, кроме правил Евангелия во всей их строгости; и по нашему образу жизни достаточно видно, что, если мы терпим некоторую распущенность в других, то скорее из снисхождения, чем с намерением. Мы вынуждены к этому. Люди до того теперь испорчены, что мы, не имея возможности привести их к себе, принуждены идти к ним сами; иначе они вовсе оставят нас, они сделаются хуже, они окончательно опустятся. И вот, чтобы удержать их, наши казуисты и рассмотрели те пороки, к которым люди более всего склонны во всех жизненных ситуациях с целью, не нарушая истины, установить правила настолько легкие, что надо быть чересчур требовательным, чтобы не остаться довольным ими; ведь главная задача, которую поставило себе наше Общество для блага религии, это – не отвергать кого бы то ни было, дабы не доводить людей до отчаяния.
Итак, у нас есть правила для людей всякого рода: владельцев духовных мест, священников, монахов, дворян, слуг, богатых, торговых людей, для тех, которые запутались в своих делах, для находящихся в нужде, для женщин набожных и ненабожных, для состоящих в браке, для людей распутных. Одним словом, ничто не ускользнуло от предусмотрительности наших казуистов»[18] .
Булла Иннокентия XI «Sanctissimum» (1679) осудила крайности подобного потакания, практику идти на поводу у общественных нравов, приноравливая нравственные требования к прихотям каждого верующего.
Но на практике все не было так однозначно, и мораль иезуитов выглядит распущенной тогда, когда она оценивается с позиций крайнего морального ригоризма, на которых стояли янсенисты. Излишняя строгость их требований способствовала утверждению практики отложенного отпущения грехов: отпущение (а, таким образом, и допуск к причастию) откладывалось священником для того, чтобы пенитент своим поведением мог доказать глубину своего раскаяния. Практика эта была введена аббатом Сен-Сираном (Жан Дювержье де Оран, 1581–1643) в Пор-Рояле[19]. Исследования посттридентского французского католицизма свидетельствуют о том, что хотя метод отложенного отпущения грехов (который вполне можно рассматривать и как инструмент давления на прихожанина) не был изобретен янсенистами, именно они чаще всего к нему прибегали[20] .
В сфере педагогической практики взгляды иезуитов и янсенистов на актуальное состояние человеческой природы и на заложенные в ней возможности привели к формированию двух разных моделей воспитания. Если рассматривать природу человека как непримиримого врага Бога, как достойную презрения бунтовщицу, сопротивление которой необходимо сломить, то самым эффективным методом воспитания будет насилие и внешнее принуждение. Если же считать, что природа всего лишь немного испорчена, что ее можно «приручить», облагородить и исправить, то методы принуждения будут сочетаться с методами поощрения[21].
Пессимистическая антропология не доверяет естественным возможностям природы; противоположная ей позиция стремится воспользоваться природой для достижения ценностей сверхъестественных или сверхприродных.
Педагоги Пор-Рояля, несмотря на непродолжительность их деятельности («маленькие школы», созданные в 1643 г., в 1661 г. были запрещены Людовиком XIV), вернулись к традиции аскетической школы, от которой веком ранее отказались не только иезуиты, но и педагоги всех протестантских конфессий. Общество Иисуса, для которого деятельность в сфере образования была приоритетной, стремились (по крайней мере в теории) сделать учебный процесс более легким и приятным для учеников: распорядок дня коллегий предусматривал активный отдых, подвижные игры, поездки на природу. Янсенисты отказались и от физкультуры, так как забота о телесном здоровье была несовместима с их негативным отношением к физической природе человека[22]. В школах Пор-Рояля остались невостребованными и другие педагогические новации иезуитов, оказавшие влияние не только на систему религиозного, но и светского образования: стимуляция активности учеников гибкой и многообразной системой мотиваций; влияние на амбиции и престиж; поощрение духа соревновательности. По мнению янсенистов, все эти «уловки» были не совместимы со строгими требованиями христианской морали, за которые они ратовали.
* * *
Янсенизм и иезуитизм[23] могут рассматриваться как два наиболее влиятельных течения в католицизме XVII в., предложившие в ответ на вызов протестантизма и секулярные тенденции в культуре раннего Нового времени свои варианты реформы католицизма. Но эта реформа мыслилась ими по-разному, исходя из диаметрально противоположных интеллектуальных оснований, с обращением к разным традициям. Янсенизм предпринял попытку вернуться к «чистому» (а фактически – позднему) Августину, с его пессимистической антропологией и преувеличенным акцентированием сверхприродного в сотериологии в ущерб естественным качествам человеческой природы. Янсенизм иногда оценивают как последний «августиновский бунт» в рамках католической церкви: его многократное осуждение Римом означало de facto начало деавгустинизации церкви при том, что авторитет самого Августина никогда под сомнение не ставился. Преувеличенный «супернатурализм» янсенистов делал их склонными к моральному ригоризму, неспособными приспособиться к духу времени и враждебно настроенными к любым попыткам моральной теологии этому духу времени соответствовать[24]. Общество Иисуса, наоборот, демонстрировало желание выработать теологию и образ жизни самих иезуитов, которые в большей степени отвечали бы окружающей их реальности. С явным осуждением тенденции идти в ногу с временем, свидетельствующей об отказе от строгой и простой морали ранней церкви, вкладывает Паскаль в уста иезуита признание, что «Отцы Церкви были хороши для морали своего времени; но они слишком отстали для морали нашего времени»[25] .
Преувеличенный «супернатурализм» янсенистов стал причиной того, что они отрицали спасительную
