О полемике янсенистов и иезуитов
о благодати и свободе воли
1762 год стал годом изгнания иезуитов из Франции. Это событие, в котором янсенистам совершенно справедливо отводится главная роль, положило конец конфликту, будоражившему французское общество на протяжении целого столетия. Конфликт этот, который в значительной мере сводился к противостоянию янсенистов и Общества Иисуса, не может быть понят без учета целого ряда церковных и политических реалий того времени: споров сторонников галликанизма и ультрамонтантов; конфликта светского клира и представителей монашеских конгрегаций; противостояния французских парламентариев и монархии. Недаром с середины XVIII в. термин «янсенизм» используется во Франции в первую очередь как синоним политической оппозиции монархии и папскому Риму в лице иезуитов.
Но если отвлечься от этих конфликтов и взглянуть на янсенизм и иезуитизм как явления интеллектуального порядка, то перед нами в первую очередь – два кардинально отличных подхода к решению теологической проблемы о степени влияния благодати на свободу человеческой воли.
Теологическая по своей изначальной природе полемика, начатая в стенах Сорбонны, во многом благодаря едкому перу Блеза Паскаля (1623–1662) превратилась в дискуссию салонную, что привело к упрощению и вульгаризации сути проблемы. Первоначальный замысел «Писем к провинциалу» ограничивался лишь защитой янсениста А.Арно от нападок теологов-доминиканцев из Сорбонны, стремлением показать, что в основе конфликта – лишь словесная перепалка, а не спор о принципиальных для веры вещах[1]. Но с 4-го письма Паскаль меняет тактику: от защиты Арно он переходит к нападению на иезуитов, на всю современную ему моральную теологию и казуистику. Благодаря «Письмам к провинциалу» теологическая полемика стала во Франции XVII в. событием общенационального масштаба, а сочинения казуистов – самой читаемой литературой всех сколько-нибудь образованных слоев общества.
Проблема свободной воли и благодати принадлежит к числу наиболее дискуссионных в католической теологии вплоть до настоящего времени. Западное богословие знало несколько эпох, когда эта проблема выходила на первый план: наиболее яркими примерами могут послужить антипелагианская полемика и XVI в., когда очередной всплеск интереса к проблеме благодати и свободы воли был в значительной степени инициирован протестантизмом. Несмотря на то, что Тридентский собор (1545–1563), одной из задачей которого было прояснение и систематизация церковной доктрины, сформулировал догматическую позицию католической церкви, теологи той эпохи не сочли проблему исчерпанной. Отсутствие единства среди католических теологов нашло свое выражение в так называемой контроверсии «De auxiliis», начатой иезуитами и доминиканцами, в которой участвовали университеты Бельгии, Испании и Италии. Участники дискуссии искали ответ на вопрос: как примирить существование свободной человеческой воли и необходимость божественной благодати, без участия которой невозможно спасение человека. Позиции разных теологических направлений отличались пониманием конкретных механизмов воздействия благодати и степенью свободы, которой наделялась воля человека. Различия же эти в значительной степени были обусловлены системой антропологических представлений, которых придерживалась та или иная теологическая школа: речь шла о понимании сути и последствий грехопадения, а также актуального состояния человеческой природы.
Дискуссия «De auxiliis» началась еще в 1581 г., но наибольшего размаха достигла после выхода в свет сочинения иезуита Луиса де Молины (1535/36–1600) «Concordia de liberi arbitrii cum gratiae donis» (Лиссабон, 1588), по имени которого система получила название «молинизм». В духе определений Тридентского собора[2] Молина утверждал сохранение нравственной свободы человека несмотря на реальность в нем первородного греха, а также свободы воли, действующей под влиянием благодати и со-работающей с ней. Идя вразрез с восходящей к позднему Августину традицией, теолог фактически минимизировал последствия грехопадения: в результате преступления Адама человек лишился только сверхъестественных, то есть внешних по отношению к его природе, даров (вечной жизни, например), а основные качества его природы остались неповрежденными. Чтобы компенсировать утраченные дары и придать дополнительные силы падшему человеку, Бог дает ему благодать, которая, при том, что у человека остается свобода выбора: принять ее или нет, делает его способным преодолевать конкретные искушения, соблюдать заповеди и тем самым заслуживать жизнь вечную.
При том, что попытки «реабилитировать» человеческую природу в нынешнем ее состоянии и смягчить августиновскую концепцию последствий грехопадения предпринимались (хотя и по-разному) еще представителями зрелой схоластики в лице Фомы Аквинского и теологов-францисканцев[3], молинизм подвергся критике за видимость того, что воля человека детерминирует характер благодати, определяет степень ее эффективности или неэффективности.
Главным оппонентом Молины выступил профессор университета в Саламанке Доминго Банез (1528– 1604). Опираясь на томистское определение Бога как первопричины всего сущего (causa prima) и перво- двигателя любой активности (motor primus), доминиканец утверждал существование благодати, которая с самого начала является действенной и оказывает влияние на человеческую волю с помощью «упреждающего физического возбуждения» (praemotio vel praedeterminatio physica). Эта действенная благодать своей внутренней силой вызывает согласие воли, не нарушая при этом пространства ее свободы.
Несмотря на то, что Молина принадлежал к Обществу Иисуса, оно никогда не поддерживало крайнего молинизма. Последний был запрещен генералом ордена Клавдием Аквавивой в 1613 г., а также осужден назначенной Климентом VIII комиссией теологов в 1598 г. Иезуиты официально придерживались т.н. конгруизма, представлявшего собой модифицированный молинизм. Эта система, разработанная теологами Общества Роберто Беллармино (1542–1621), Франсиско Суаресом (1548–1617) и Габриэлем Васкесом (1549–1604), утверждала, что эффективность или неэффективность конкретной благодати зависит от ее соответствия индивидуальным условиям жизни и психики данного человека. Люди со-трудятся с той благодатью, которая наиболее приспособлена к их склонностям, обстоятельствам времени и места, то есть с «благодатью приспособленной» (gratia congrua)[4]. Конкретный механизм воздействия благодати на человека в конгруизме может быть описан следующим образом: Бог при помощи т.н. «промежуточного знания» (scientia media) пред-знает соответствие данной благодати конкретному человеку и, используя ее, достигает определенного результата. Таким образом, не ставится под сомнение наличие у человека свободы воли и не умаляется роль благодати. Концепция промежуточного знания была заимствована у Молины и не имела ничего общего с пессимистической концепцией предопределения: это такое знание, которым располагает Бог о свободном поступке, который совершил бы человек, окажись он в определенной ситуации. Знание это является промежуточным, так как располагается между знанием Бога о том, что только возможно (чистая потенция), и о том, что существует в реальности.
На противоположном и молинизму, и томизму полюсе теологических мнений располагался янсенизм, исходивший из пессимистической антропологии позднего Августина и утверждения о радикальной поврежденности человеческой природы после грехопадения. Падшая природа в определенной степени сохраняет лишь свободу от внешнего принуждения (libertas a coactione), совершенно утрачивая свободу от внутренней необходимости (libertas ab intrinseca necessitate). Воля человека как тростник колеблется между двумя влечениями – удовольствиями небесными (delectatio coelestis seu caritas) и удовольствиями земными (delectatio terrena seu concupiscentia), которые действуют на волю постоянно. Не обладая внутренней свободой, воля по необходимости и пассивно следует за тем влечением, которое в данный момент оказывается наиболее сильным, и целиком поглощается этим импульсом. Если оба влечения действуют с одинаковой силой, то человек впадает в состояние сомнения. Янсенисты оставили без ответа вопрос о том, почему Бог одним людям дает благодать, а другим отказывает в своей помогающей силе, что дало современникам право рассматривать янсенистов как сторонников учения о двойном предопределении и называть их тайными кальвинистами[5].
Церковью была осуждена[6] не августиновская идея о побуждающей силе небесного влечения, а тезис о том, что человек не может противостоять действию на него благодати,
