«Но подлинное своеобразие этого типа заключается в особенности в том, как здесь ведут себя по отношению к себе самим и как оцениваем мы при этом наши интересы, наши волевые акты, наши поступки, само наше бытие. Это отношение и это оценивание определяются крайней зависимостью от меняющихся представлений о нас, которые имеет, или может иметь, или демонстрирует — другой; мы чувствуем себя хорошо, когда «перед ним» выглядим хорошими, и плохо, когда «перед ним» мы плохи. Наши волевые акты и поступки тоже определяются имманентными требованиями, которые заключены в его представлении о нас. Этот составившийся у другого образ или представление о нас не есть поэтому следствие (как в нормальном случае) спонтанно уже имевшего место поведения и жизни, которые мы воспринимаем потом — задним числом и рецептивно, например, радуясь «одобрению» со стороны другого, а наоборот, наши поведение и жизнь становятся от начала до конца зависимыми от зыбких представлений и образов, которые имеет о нас другой. Так возникает чисто 'реактивный жизненный тип', который уже в качестве реактивного является этически более низким. В обществе такое поведение характерно для человека, 'играющего себя', который — в противоположность 'гордому' типу — целиком и полностью раб чужого влияния и чужого суждения и который вообще чувствует себя морально 'существующим' только тогда, когда его 'видят', 'замечают', 'принимают во внимание', и от которого разыгрываемая им 'роль' совершенно скрывает его собственное я, его желания и чувства» (47–48).
[8] [Эта выписка продолжает предыдущую, но интересно отметить, что между нею и предшествующей выпиской следует пассаж, описывающий «тип паразита-приживальщика» (Schmarotzertypus). Интересно, собственно, не только то, что М.М.Б. считает нужным выписать, но и то, что он не считает нужным выписывать; вероятно, ни «пустота», ни «активное проникновение в интимнейшее я другого», ни ссылка Шелера на драму Стринберга «Танец смерти» как на литературную иллюстрацию этого типа не заключают для М.М.Б. чего-то принципиально нового — на фоне Достоевского. Похоже, его интересуют обогащающие «принцип» вариации в других онтических сферах, которыми занимаются соответствующие научные дисциплины; в данном случае это касается психиатрии и психопатологии. Как свидетельствует данная выписка, М.М.Б. интересует именно материал других научных областей, перерабатываемый Шел ером-феноменологом. А Шелер умел (в отличие от Гуссерля), как отмечает Г.-Г. Гадамер, «перерабатывать полученные результаты со свойственной ему мощью феноменологического созерцания» (см.: Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991, с. 17):]
«Образ поведения, охарактеризованный выше в общем виде, приобретает особую форму также при некоторых психозах: огромная зависимость всего поведения, мышления, поступков от 'зрителя' и 'подразумеваемого' впечатления на него — это в особенности бросается в глаза при истерии. В этом случае присутствие зрителя сразу же вытесняет естественное 'самостояние' и в сознании больного ставит на место его я и его самочувствия собственный образ его в зрителе, предвосхищающий определенные оценки и предпочтения последнего. И вот, становясь жертвой этого образа и вызываемых им душевных движений, человек 'говорит', 'ведет себя', 'поступает': ничего не ест, например, а при определенных обстоятельствах может себя и убить. Было бы ошибкой называть это 'тщеславящейся театральностью', 'актерством' или 'кокетством' больного — как представляют дело большинство учебников по психиатрии. Находящийся в состоянии аффекта позер и фразер, люди актерствующие или кокетничающие, наряду с тем образом, который они представляют, чувствуют еще и то, что это они его представляют. Они, можно сказать, ударяются то в одну, то в другую крайность, колеблясь между своим я и реальным переживанием этого я, с одной стороны, и своим образом, с другой. А больной в этом образе живет; возможный образ своего я становится для него на место его собственного я. Мнящиеся ему в том или другом случае вариации этого образа, которые он считает — потерявшись в других — реальными восприятиями, образуют определяющее условие протекания его реальных переживаний, проявлений, поступков; но он не 'желает' сперва сознательно производить вариации этого образа, чтобы потом (отстраняясь) реагировать на них с чувством удовольствия. Поэтому такой актер — в отличие от еще нормального 'прирожденного актера', о котором говорилось выше, — не будет выставлять напоказ несчастное выражение лица, чтобы вызвать сочувствие другого, или веселое выражение, для того чтобы его порадовать; нет, в первом случае он действительно причинит себе самому сколь угодно большую боль, а то и действительно себя убьет, в другом случае он действительно впадет в бурную веселость и т. д.; но при этом оставаясь в полной зависимости от зрителя и его присутствия. Склонный к эффектам и театрализации человек, актер, кокетка как раз потому не ведут себя так, что они не теряют сознание своего я и только 'качаются' между реальными состояниями своего я и далеко не совпадающим с ним образом себя для другого» (48–49).
[9] [Все рассмотренные подтипы этого типа, — говорит Шелер, — не имеют ничего общего с подлинным сочувствием потому, что здесь своя собственная жизнь — «предпосылка подлинного сочувствия», предполагающая дистанцию по отношению к другому, — подвергается разрушению. Именно в силу этого все подобные случаи этически негативны — как ни часто их принимают за высшие проявления сочувствия и даже за «любовь». В этой связи возникает проблема «жертвы» как «формы поведения», как действенного ответа на требования другого. Между тем во всех рассмотренных случаях (больные, актеры, люди, склонные к произведению зффекта) перед нами вовсе не жертвы, хотя их очень легко можно принять за таковых. «Ведь тот, кто сам не живет и чья собственная жизнь не имеет для него никакой ценности, не может и жертвовать ради другого» (50):]
«Без известного чувства собственного достоинства и чувства собственной значимости — не производных от впечатления других, а изначальных — человек не может жить нравственно» (50)
[10] [Обобщенный персоналистический вывод Шелера:]
«Мы категорически отклоняем метафизически-монистические теории в силу того решающего факта, что при настоящем сочувствии между личностями полностью сохраняется, в феноменальном плане, дистанция и одностороннее, как и перекрестное, сознание различий между ними, причем сохраняется в обоих компонентах сочувствия: в 'проникновении' ('Nachrahlen') и 'сочувствии' ('Mitgefühl') (в более узком смысле). Как раз сочувствие (настоящее) не есть ни заражение, ни слияние. Даже там, где общее сострадание относится к 'одному и тому же' печальному обстоятельству и к 'одному и тому же' качеству состояния чувства — то есть в том крайнем случае сочувствия, когда проникновение и сочувствие еще неразличимы, — функции того, что здесь 'что-то чувствуют', остаются различными, и сознание несовпадения между отдельными исходными точками актов (их может быть 2, 3 или х) привносится в событие со стороны множества индивидуальных я» (75).
[11] [Глава IV первой части: «Метафизические теории». Обсуждается — в контексте полемики с метафизическими объяснениями любви, симпатии и т. п. — проблема статуса «я» и «другого» (Шелер чаще говорит «чужого»). Проблема возникает там, где метафизика — т. е. идея единства-всеединства, общего- всеобщего — не работает, наталкиваясь на непроницаемость персональной оплотненности в бытии. Я и другой, — говорит Шелер, — находятся друг к другу в отношении «двойной трансценденции» (77). Невозможность абсолютного проникновения (мы ведь даже свое «сердце» не видим, не говоря о чужом). И даже в случае возможного идеального понимания-проникновения — качественное «различие» сохраняется, оно не прекращается при понимании. Различие коренится уже в том, что
