переживания. К примеру, я могу в воображении представить себя идущим за катафалком на моих собственных похоронах и т. д. Но и тогда сочувствие феноменологически остается социальным актом. Любовь к себе или ненависть к себе не нуждаются в такого рода иллюзии. Поэтому для того, чтобы любовь или ненависть состоялись, имели место, они не нуждаются как в необходимой предпосылке ни в направленности акта на 'другого', ни в какой-либо осознаваемой связи людей друг с другом. Если акты, направленные на других как других, мы назовем 'альтруистическими актами'[379], то любовь и ненависть по своему существу совсем не альтруистические акты. Ведь любовь в основном ориентирована на ценности и предметы (в которых видят воплощенные в них ценности), причем в принципе безразлично, 'я' или 'другой' имеют соответствующие ценности. Следовательно, любовь к чужому так же изначальна, как и любовь к своему, а ненависть к чужому — как и ненависть к своему. С другой стороны, акты, направленные на других как других, совсем не обязательно — акты любви. Зависть, злоба, злорадство направлены на других как других. Если 'альтруизмом' называется установка одного человека по отношению к другим людям, сильная склонность отвернуться от себя и своих переживаний, то такая 'социальная' установка вовсе не имеет ничего общего с установкой, которая 'преисполнена любви' или 'излучает милосердие'. А если любовь к другому основывается на подобном акте отворачивания, то, значит, она основывается одновременно на некой изначальной ненависти, именно на ненависти к самому себе. Отворачивание от себя, неспособность оставаться с 'собою' (таков, к примеру, тип 'общественника') не имеет ничего общего с любовью» (173–174).
[21] [Та же проблематика в переносе на «общности». «Социальные вопросы» направлены на объект и не имеют поэтому отношения к «любви». Конечно, возможна любовь к народу как целому, к расе, какому-то социальному строю (в отличие от «класса», который не имеет в себе ценности); но такая любовь все же не индивидуальна. Можно быть антисемитом, ненавидеть немцев или французов, но при этом очень симпатизировать индивидам, представляющим тот или иной общий объект ненависти:]
«Таким образом, изначально существует и 'любовь к себе', и 'ненависть к себе', как существует 'любовь к чужому' и 'ненависть к чужому'. 'Эгоизм' не есть 'любовь к себе'. Ибо в эгоизме моя индивидуальная самость не дана мне как предмет любви, в отвлечении от всех социальных связей и только как носитель наивысших видов ценностей, которые находят выражение, например, в понятии 'блага', — тогда как я сам дан себе в своем стремлении как только 'один среди других', тот, кто ценности других просто-напросто 'не принимает во внимание'. Поэтому как раз эгоизм нуждается в особом видении другого, а также в том, чтобы 'не принимать во внимание' требования этих ценностей (а это ведь уже — позитивный акт, а не отсутствие такового). Эгоизм не есть поведение человека 'как будто он один в мире'; наоборот, он уже предполагает наличие отдельного человека в качестве члена общества. Как раз эгоист всецело поглощен своим 'социальным я', оно-то и скрывает от него его индивидуальное я![380] И это свое социальное я эгоист не имеет в качестве предмета акта любви, а только 'увлечен' им, т. е. живет в нем. Он также направлен не на свои ценности как ценности (он их только находит как нечто само по себе случайное), а на все ценности, включая все вещные ценности и ценности других людей, но лишь постольку, поскольку они — его, станут или могут стать его ценностями, имеют отношение к нему! Все это — прямая противоположность любви к себе!» (175–176)
[22] [Выписка примечания:]
«В своей 'Психологии мировоззрений' (Берлин, 1919) Карл Ясперс во всех существенных пунктах присоединяется к нижеследующим анализам в главе 'Установка энтузиазма — это любовь', с. 107–109[381]. По самой проблеме см. также: А. Пфендер, 'О моральных представлениях' (Нимейер, Галле)»[382] (176).
[23] [Второй абзац раздела II второй части книги: «Основные ценности любви и «любовь к добру». — Не всякий акт, направленный на ценность, — акт любви, хотя любовь направлена на ценности; здесь возможны подмены. «Любовь к прекрасному сама не прекрасна, любовь к познанию не имеет никакой ценности для познания» (87). Эти виды любви могут стать носителями нравственных ценностей лишь тогда и постольку, поскольку они принимают личностный отпечаток, становятся актами личности. Шелер вновь (после работы «Рессентимент в построении морали») ставит вопрос: существует ли любовь к добру? В той работе вопрос был истолкован, по словам Шелера, как «великий исходный пункт» (187) — от античной к христианской идее любви. Согласно первой существует любовь к «добру», согласно второй, — это «носитель ценности «доброго» в изначальном смысле» (там же). Добро как таковое нельзя любить, и даже это плохо (фарисейство); ведь формула фарисейства: «любите добро!» или, иначе, «любите людей постольку, поскольку они хорошие», соответственно: «Ненавидьте зло и людей злых!». В противоположность этому Шелер утверждает: любить надо всех как носителей ценностей — это будет по- христиански. Далее следует пояснение:]
«Но почему? По той простой причине, что нравственное 'благорасположение11 личности (в своем изначальном смысле) определяется — а для абсолютной сферы определяется даже исключительно — соразмерно любви, которая в нее вложена. Не может быть поэтому любви 'к' такому 'добру', которое для нее, личности, могло бы стать предметом — и вот почему любовь — среди других актов — является носителем ценности 'нравственно доброго' в совершенно особенном и изначальном смысле. Если было бы возможно что-то вроде настоящей любви к добру, то тогда сама любовь никогда не могла бы быть носителем ценности нравственно доброго в изначальном смысле; но она-то и есть изначальнейший носитель добра (среди актов). Вот в этом движении от низкой ценности к более высокой — ценность 'доброго' и обнаруживается в своем изначальнейшем виде. А потому и невозможно любить добро в бытии как нечто свое собственное. Ибо невозможно любить свою собственную любовь к другому лицу» (188).
[24] [Следующий абзац. — То же в повороте к Богу:]
«Это верно также по отношению к Богу. Самая высокая форма боголюбия — это не 'любовь к Богу' как всеблагому существу, т. е. как некоторой предметной сути (einer Sache), но соучастие в Его любви к миру (amare mundum in Deo) и к Нему самому в себе (amare Deum in Deo), т. е. то, что схоластики, мистики, а до этого уже Августин, называли 'amare in Deo'. Если мы хотим приписать Богу высшее нравственное качество в бесконечном способе бытия, то мы сможем это, только обратив нашу любовь (вместе с Иоанном и Августином) в самую его глубочайшую сущность и сказав: Он есть 'бесконечная любовь'. К этому ядру божественного актуального центра только присоединяются в качестве 'атрибутов' его всеблагость и его абсолютное нравственное совершенство. Поэтому существует только одно нравственное основное отношение между 'добром' одного и 'добром' другого: служение в следовании Ему и Его любви» (189).
[25] [Раздел III второй части, «Любовь и личность». — Данная выписка воспроизводит целиком третий абзац. Тема — актуально-интенциональный характер «любви» и «личности», неопредмечиваемость личности того, кого мы любим, несводимость любимого к тем или иным его свойствам и действиям. Шелер ссылается здесь на «Никомахову этику» Аристотеля и на свою книгу «Формализм в этике»:]
«Как еще дана нам личность в любви? Прежде всего уясним себе вот что: Хотя любовь в качестве предельно личностного поведения — это все же совершенно объективное поведение, — постольку и в том смысле 'объективное', поскольку мы в ней выходим из всякой ограниченности (сверхнормальным образом)
