[Шелер ставит вопрос о «метасоциологии» (Metasoziologie) (247), т. е. о таких связях между людьми, «социальность» которых коренится в глубинах самой человеческой природы. Здесь возникает целый ряд трудностей методического характера. Данная сноска воспроизводит ряд вопросов и проблем, стоящих перед этой — намечаемой в дальнейшем как программа и лишь в качестве некоторого разросшегося резюме — «метасоциологией»:]
«1. Какое сущностное отношение имеется между я и общностью вообще — как в онтическом смысле, так и в смысле сущностного знания? Или лучше: имеется ли здесь сущностное отношение очевидной принадлежности (при строгом отвлечении от существования какого-либо определенного случайного я и какой-то определенной случайно общности)? Или везде здесь наличествует только фактическая связь? Существуют ли, далее, разнообразные формы настоящих сущностных соединений между 'людьми' как витальными существами, и 'людьми' как духовными и разумными существами, или одно из этих двух соотношений 'случайно' и т. д.?» (248)[384].
[31] [Первая длинная выписка. Контекст тот же. Текст говорит сам за себя:]
«3. Проблема вообще источника сознания общности и сознания чужого, т. е. трансцендентально- психологическая проблема знания о чужих я имеет так же мало общего с вопросом о юридическом праве вынесения приговора, как и с эмпирическими фактами так называемого происхождения и развития осознания всего чужого от детского до зрелого возраста. Скорее здесь — как во всех вопросах об 'источнике' — дело касается вопроса о том, на каком месте в порядке 'фундированности' интенций знания (resp. принадлежащих к ним реально-духовных актов личности) сознание общности и чужих я начинается, resp. какого рода акты знания должны быть осуществлены, когда знание чужого начинается. Вопрос, таким образом, уже в том, предполагает ли вообще знание чужого я в собственном я сознание я (наш ответ будет: да!); предполагает ли это знание чужого в своем источнике также и самосознание (наш ответ будет: нет!); предполагает ли, далее, знание чужого также и сознание Бога (в самом формальном смысле), будучи одинаково изначально с ним, или оно следует за ним в зависимости от источника (мы полагаем, что сумеем показать, — в противоположность Декарту, — что это знание чужого следует за сознанием Бога); предполагает ли уже сознание чужого я (в смысле чужого духовного я) знание о сфере природы и знание о 'Realitas' этой 'сферы' (то есть 'реальном внешнем мире'), равно изначальное этому миру, или такое знание следует за знанием чужого я (мы должны сделать решительный выбор в пользу 'духовного я', в пользу третьего члена этого противопоставления). Только то, что мы можем назвать наличностью 'идеального знакового смысла' вообще, позволяет нам допустить в качестве данности предпосылку актуализации знания о духовно чужих мне субъектах. В противоположность этому, вопрос об источнике знания о чужих витально-психических человеческих (resp. недочеловеческих) субъектах будет выглядеть иначе. Но и здесь придется спросить: является ли такое знание предшествующим знанию о природе (по сфере и по реальности), совпадающим с ним в истоке или последующим? Наш ответ будет тот, что первое наше знание о природе уже само есть знание о выражении живых существ, то есть что душевные явления (которые вообще всегда только даны в структурных связях) неизменно даны прежде всего в качестве выразительных единств. Далее, вопрос: предшествует ли знание о чужом я знанию о (мертвом) телесном мире, одновременно ему или следует за ним? Наш ответ будет: 'предшествует'. Так, дикарю и ребенку феномен мертвого вообще еще не дан; то, что дано и тому, и другому, — это одно большое поле выражения, на фоне которого выделяются какие-либо отдельные, изолированные единства. Далее: предшествует ли знание о чужом я знанию об органической форме (у человека — 'плоть') возникает ли оно вместе с ним или следует после него и после всего, что с ним сущностно соединяется в данности (окружающая среда, спонтанное движение и т. д.)? Мы ответим: оно возникает вместе, одновременно с ним. Только из целостности 'одушевленного тела' происходит дифференциация знания: в одном направлении происходит разделение на внутреннее и внешнее тело (Leib-körper[385]), а в другом — у человека, живущего с другими людьми, появляется 'внутренний мир'.
Тем самым прояснится то, что мы подразумеваем под 'вопросом об источнике'. Все столь важные вопросы об источнике в теории познания (в отличие от критики познания, которая имеет дело с вопросами правомочности и критерия) имеют то своеобразие, что они должны ставиться совершенно независимо от любой определенной фазы эмпирического развития такого-то конкретного человека в его знании об этих случайных реальных предметах (скажем, от генезиса и развития знания такого-то ребенка о душевном мире его матери и ее психической жизни с точки зрения содержания)» (249–251).
[32] [Обсуждается вопрос о том, в каком отношении сущностные формы «человечески-социальных» групп находятся к источнику представлений о «другом». Знание о другом в действительности появляется на ранних стадиях развития человека, когда представления усваиваются бессознательно стадным инстинктом в результате «настоящего слияния» и в результате настоящей «Traditio». Отсюда и предрасположенность к пробуждению этих бессознательно усвоенных представлений и содержаний в сознательном, зрелом возрасте, — «стадными» и «массовыми» мы их теперь совсем не хотим признать, — уже в пределах той или иной «социально-душевной структуры группы» (252). Далее:]
«Также и глубинные отличия в душевно-духовном существе чужого субъекта, в которые способно проникнуть наше знание о других, подлежит здесь определению. Они, эти отличия, кончаются в совершенно неинтеллигибельном бытии чужой личности, например, в уже не 'опредмечиваемых' актах личности (которым в лучшем случае можно только со- действовать, вос-полнять); они теряются, далее, в абсолютно интимной сфере содержания чужого духовного бытия, 'передать' которую не в состоянии даже свободный акт свободного сообщения (Mitteilung). Предшествующие этим абсолютным границам глубинные отличия, связанные с пониманием чужого я, также строго зависимы от групповых форм (таковы, например, дружба, товарищество, знакомство, различия в обращении на 'ты', 'вы', 'он'); они, далее, находятся в соответствии с формами брака, семьи, родины, рода, племени, народа, нации, религиозной общности, культурного круга и т. д.)» (252).
[33] [При обсуждении «учения об иерархии слоев» (252) в этнологии речь заходит о «социопсихологии и психосоциологии первобытного мышления» (252): здесь Шелер делает сноску-примечание, а М.М.Б., видимо, берет на заметку:]
«Это удачное различение принадлежит Штольтенбергу, см. его книгу 'Социопсихология'. Часть 1. Берлин, Curtius, 1914» (252).
[34] [Вопрос об эмпирической психологии человека и развитии человека как родового существа в смысле развития знания. Эмпирическая психологии стоит не на себе. Что такое внутреннее восприятие? Каким образом в нем при всей множественности актов возможна строгая идентифицируемость воспринимаемого предмета со стороны множества воспринимающих? На подобные вопросы эмпирическая психология не может ответить. Это — вопросы «сущностной онтологии психического», «теории и критики познания в психологии» (254). Наивные предпосылки эмпирической психологии: что познание других как других — возможно; что возможна и сообщаемость внутреннего восприятия и опыта, его переводимость в высказывание. Проблема условий внутреннего восприятия; обозначим ее как проблему «внутреннего смысла»:]
«И все же нет ничего более достоверного, как мне кажется, чем утверждение, что науки о предметах,
