обращенная к харизматической личности, — в отличие от любой другой веры о том или ином предмете (веры в то, что…), то я не нахожу никакого другого определения, кроме как раз того, что мы называем практическим самоотождествлением с личностью в духе, когда мы устанавливаем себя всецело для нее и в ней. Первейшим следствием такого устанавливания себя на субстанции другой личности будет посвящение себя мышлению, волению, внутреннему самочувствию Учителя — тем самым пре- и со-образование собственного я по сущности и по образу Его; не прерывающаяся динамическая сеть всякий раз сызнова воспроизводимых подобий духовного образа Учителя в материале собственных психических данных — это можно сравнить с всепроникающим движением волны, при котором волновое целое переносится на все новые и новые частички воды» (101– 102).
[16] [Развитие предшествующей мысли. Все «imitatio Christi» последующих эпох, утверждает Шелер, — только «произвольное и косвенное повторение» в действии «исходной модели поведения-отношения, установленной Павлом», именно «устанавливания себя перед лицом другого». Такого рода «подражание Христу», подчеркивает Шелер, ни в коем случае не следует понимать в качестве «подражания» в буквальном смысле: подражание, в собственном смысле, — это процесс, идущий «извне вовнутрь», а значит, он начинается с внешних усвоений и уподоблений, со «сценарного действия». Между тем у Павла и в традициях «подражания Христу» речь идет о другом: о сообразном, сопутствующем осуществлении- восполнении духовных актов самой этой личности, о воплощении образа мыслей, воплощенного в ней. — Дальше следует абзац, выписанный целиком:]
«Что такая 'вера в того, кто' должна переживаться как дар, как милость, как наделение в долг — а не как непосредственная заслуга личности, — это — если ты однажды понял свое существо — уже прямое аналитическое утверждение. Состояние возрастающей захваченности, обремененности, несоизмеримости перед лицом духовного существа Учителя здесь так сильны, что акт согласия, одобрения, который онтически заключен, конечно, в каждой 'вере в того, кто', никоим образом не приводит к рефлексивному сознанию. Поэтому выбор по благодати — сомнительная теологически- метафизическая рационализация этого основного переживания живого источника веры» (102).
[17] [Эта и следующая выписки воспроизводят фактически библиографические сноски. Однако содержание обеих сносок значительно — как в отношении Шелера, так и в отношении М.М.Б.: в обоих примечаниях речь идет о Франциске Ассизском. — Шелер, напомнив то место в послании к Галатам, интерпретацию которого он только что дал (см. выписку 16), — «И уже не я живу, а живет во мне Христос» (Гал., 2, 20), — переходит от этого, как он говорит, подлинного источника христианской догматики прямо к Франциску Ассизскому. Франциск, по Шелеру, представляет собою совершенно особенный случай, «знаменательную попытку», которая заключается в том, что «мистика любви как сострадания и жалости ко всему» (103), которую привнесло христианство, превратив «акосмически-личный» свой источник в новое единство или всеединство, — в лице Франциска приняло топографически обратное (точнее, встречное) направление: не взгляд, обращенный вниз (нисхождение), не движение вниз, а взгляд, обращенный вверх, — такова эта мистика. Франциск — это «попытка» включить в мистическую любовь, как сострадание и радость ко всему, также и весь космос, всю природу, синтезировав все это в одном жизненном процессе. — Здесь следует первая из двух сносок:]
«Много полезного об этом можно прочесть в книге Д. фон Гильдебранда 'Дух св. Франциска и третий орден', Мюнен 1921; кроме того см. новую работу: Л. Циглер, 'Сменяющиеся образы богов', том 1, глава о 'пути преемственности'; характеристика Франциска Ассизского вышла особенно удачной» (103)[375].
[18] «2. Иох(ан) Иоргенсен, 'Святой Франциск Ассизский'» (105)[376] .
[19] [Эта выписка — тоже библиографическое примечание — становится понятной в контексте характерного духовно-исторического перехода, совершаемого Шелером между этой и предшествующей выпиской. Феноменологическое описание духовного опыта Франциска занимает довольно большое место (с. 102–110); еще больше места отведено тому, что мы сегодня назвали бы философией культуры и что в контексте дальнейшего творческого пути Шелера связано с его «философской антропологией». Анализ францисканской модели христианского опыта приводит Шелера к попытке, так сказать, отыграть у Фрейда термин «сублимация» — термин, который венский врач употребляет, по энергичному утверждению Шелера, в «совершенно невозможном сыром смысле» (109–110). Ссылаясь на упоминавшуюся книгу Д. ф. Гильдебранда, он вводит тему или мотив «единственной в своем роде» встречи «эроса» и «агапе», тему одухотворения жизни и оживотворения духа, как центральной глобальной тенденции Возрождения и Нового времени. Эта духовно-историческая тенденция — «гуманизм». Причем не только и не столько тот гуманизм, который от протестантизма ведет — через утопический социализм и отчаяние в надежде найти общий язык с природой — к идее борьбы в природе и между классами («пролетарское движение, — замечает Шелер попутно, — это рессентимент»). Гуманизм имеет другую еще, прямо противоположную, линию духовно- исторического становления-развития; причем несущественно, опирается ли эта сторона гуманизма на «реакционное движение романтизма» или нет. В любом случае гуманизм имеет не только традицию, исходящую из стремления преображения внешнего мира природы и общества, но и традицию, идея которой — в стремлении «обновить конкретный гештальт человеческого сердца» (112). К этому движению гуманизма Шелер причисляет: кружок Ст. Георге, Фехнера, Бергсона, феноменологию, витализм, молодежное движение. Этими, по-шелеровски глобальными, обобщениями и отметинами завершается первая часть книги:]
«Хороший материал по философии истории этих западноевропейских душевных образований содержится в работе Э. Лукки 'Три ступени эротики'[377] и в недавно опубликованном кропотливом, великолепно выполненном и достойном благодарности труде Пауля Глукхорна 'Проблема любви в 18 веке и в немецком романтизме', Галле 1922» (110).
[20] [Вторая часть книги («В»), раздел 1: «Любовь и ненависть», подраздел «Негативное». — Обсуждаются «любовь» и «ненависть» как феноменологические реальности, а это значит, по Шелеру, как «социальные акты» — социальные в смысле конкретно актуальных для каждого поступающего сознания категорий «я сам» (das Selbst) и «другой» (der Andere). — Данная выписка целиком воспроизводит абзац, в котором Шелер поясняет и дополняет свой тезис: любовь и ненависть вообще не «становятся» тем, что они есть — ни в отношении их носителей, ни в отношении объектов этих чувств, ни в отношении возможного воздействия или результатов их проявления. Этот тезис, заявляет Шелер, радикально противоречит «господствующим привычкам мышления»:]
«Сказанное заключает в себе, во-первых, что любовь и ненависть отнюдь не сводятся к полюсам взаимоотношения 'я' — 'другой'; то есть любовь и ненависть не есть существенно социальные способы поведения[378], каковыми, например, являются функции со-чувствия. Можно, скажем, 'любить и ненавидеть себя самого'; но невозможно себе самому со-чувствовать. Ибо, если и говорят о человеке, что он 'жалеет себя самого' или что он 'сам на себя сегодня не нарадуется' (высказывания, которые, без сомнения, имеют в виду совершенно определенные ситуации), то более точный анализ показывает тем не менее, что мы всегда имеем здесь дело с содержанием, представляемым в воображении, в фантазии: человек, о котором говорится, одновременно смотрит на себя самого так, 'как если бы это был другой', и так, 'как этот (фиктивный) другой', сопереживает свои собственные
