Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по ис

своими собственными 'интересами', 'желаниями', 'идеями', — однако то, что в человеке является личностью, никогда не может быть нам дано в качестве 'предмета'. Ни в любви, ни в других настоящих 'актах', — пусть даже и в 'актах познания', — личности не поддаются овеществлению. Личность есть непознаваемая и никогда не переводимая в 'знание' индивидуально переживаемая субстанция единства всех актов, совершаемых некоторым человеческим существом; то есть не 'предмет' и, уж конечно, не 'вещь'. То, следовательно, что еще может быть мне дано предметно, — это всегда и только: 1. чужое тело (Körper), 2. единство его плоти (Leibeinheit), 3. я (das Ich) и принадлежащая ему (витальная) 'душа'. То же самое верно в отношении каждого человека перед лицом себя самого — внешнего. Личность может быть дана мне только так, что я 'со-участвую' в ее актах: в плане познания это совершается при 'понимании' и 'сопереживании', а в нравственном плане — в 'ученичестве'. Нравственное ядро личности Христа, например, дано только одному другому — Его ученику, апостолу. Только апостолы открывают ворота этой данности. Личность Христа может быть дана и такому ученику Христа, который ничего специально 'исторического' о нем не знает — ни об обстоятельствах его жизни, ни даже о его историческом существовании; ведь знать себя в качестве ученика Христа, — а это, естественно, уже предполагает знание об историческом существовании Учителя, — это нечто иное, чем быть Его учеником. В противоположность такому ученичеству, личность Христа никогда и ни при каких обстоятельствах не может быть дана теологу как теологу, какими бы сведениями он ни располагал о жизненном пути Христа (включая его душевные переживания): она, эта личность, неизбежно остается 'трансцендентной' его взору. Вот о чем на каждом шагу забывает наш ученый теологический интеллектуализм!» (192–193).

[26]

[Выписка воспроизводит бóльшую часть следующего абзаца. Варьируется тот же христологический мотив, но перенесенный в философию и направленный против традиционной философии и теологии в особенности Нового времени (с их тенденцией к «опредмечиванию», овеществлению, субстанциализации духовных фюноменов). Соображения Шелера в этом пункте поразительно (или не поразительно) напоминают, например, центральное положение Вяч. Иванова о новаторстве Достоевского: противопоставление «познанию» «проникновения»:]

«Нам всегда недоступна чисто нравственная ценность личности, потому что последняя сама ведь изначально воплощается в актах личности носителя любви, — эта предельная нравственная ценность личности может быть дана только в со-осуществлении, восполнении ее собственного акта любви. Для того, чтобы получить эту нравственную ценность как данность, мы должны любить то, что любит наш образец в своем 'соприсутствии-в-любви'. Существует, правда, одна возможность, посредством которой может быть опредмечена хотя и не личность сама, но все же ее самость; однако путь здесь иной, чем тот, который ведет непосредственно через феномены выражения. — Везде и всюду, где мы чувствуем, что любимая нами личность намного превосходит нас, там возникает феномен, посредством которого мы овладеваем ее личным бытием: мы 'со-осуществляем' акты ее собственной любви к себе и видим, что нам дано в этих воссоздаваемых актах. Именно это любящее участие в любви, посредством которого Бог любит себя самого, — Франц Брентано в наше время желает (?) найти в своей книге об Аристотеле уже в метафизике Аристотеля, а некоторые мистики и схоласты в прежние времена называли 'Amare Deum in Deo'. Аналогичное положение вещей нам хорошо известно из взаимоотношений между людьми. В известных случаях мы можем любить другого человека больше, чем он сам себя любит. Многие, например, кто ненавидят себя самих, тем не менее любимы другими, и всякое соучастное восполнение этими другими актов ненависти к себе тех, кого они любят, было бы уже актом ненависти к 'ним'. Но есть еще случаи, когда ненависть человека к себе смягчается под воздействием слов любящего его и одновременно в его ответной любви — когда он как бы говорит себе: 'Я не смею, не должен так ненавидеть того, кого она так любит'. Если только человек не ненавидит сам себя, а себя самого любит, то 'соосуществление' или 'восполнение' его любви к себе — это явным образом одна из форм, которые может принимать любовь к чужому (die Fremdliebe)» (193–194).

[27]

[Раздел VI второй части: «Критика натуралистической теории и основания теории, построенной на феноменах», второй подраздел: «Факты в перспективе интересов». — Обсуждаются виды «любви к человечеству», как более или менее неподлинные:]

«И еще одно: Поскольку любовь к человечеству как индивидууму — это любовь к некоторому предмету, который дан Богу и только Богу — Ему одному — в его ценностной тотальности, то существует только одна интенция любви к человечеству как индивидууму; та, что ведет через Бога и 'со'-ответствует интенциональному акту любви Бога к человечеству, но без того, чтобы носителю этого восполняющего акта когда-либо было дано то, что дано Богу в его любви и только Ему; т. е. истинная любовь к человечеству фундируется в 'amare in Deo'» (220).

[28]

[Продолжение предшествующей мысли — перенесенной теперь в социальный план «общностей». Выписка воспроизводит полный абзац:]

«И то, что верно в малом, верно также и в большом. Семью тоже любят на каком-то со- интенциональном ей ценностном фоне рода или племени, племя — на фоне народа, народ — на фоне нации, нацию — на фоне человечества. Никогда не бывало такого народа, который бы чувствовал себя так, как будто он 'совсем один' на земле — совершенно один во времени, в пространстве и перед звездами; даже если бы он не знал никакого другого народа эмпирически, даже если бы перед ним никогда не вставал вопрос: один он, этот народ, или нет, то стоило лишь кому-то одному из них сказать своему народу: 'Мы совсем одни в этом мире', то каждый бы содрогнулся. И как раз в этом 'содрогании' обнаружилось бы, что изначально интенциональный предмет любви был больше и шире, чем этот народ.

Но и человечество никогда и нигде не было дано человеку в качестве изолированного ценностного предмета его любви. И для человечества всегда существовал ценностный фон в той или иной форме 'божественного'. Эта направленность любви человека на ценностное качество божественного совершенно независимо от позитивных представлений о 'богах' и предшествует образованию этих идей. (См. мою книгу: 'О вечном в человеке', том 1[383] )» (224).

[29]

[Начало третьей части книги («С»), раздел 1: «Значение и порядок проблем». Вся эта последняя часть называется «О чужом я». Именно теперь объем выписок резко возрастает. Основной вопрос, только намеченный в первом издании книги, — это «вопрос о сущностных, бытийственных и познавательных основах соединения человеческих я и человеческих душ» (244). Только решив этот вопрос, можно «обосновать социологию философски» (244). Эту мысль уже выразили Липпс, Дильтей, Бехер и Шпрангер, в психологии — Мюнстерберг, в психиатрии — Кронфельд. Что касается психологии, то здесь, казалось бы, проблема понимания чужой души, чужого сознания и т. п. является чем-то само собой разумеющимся. А между тем эту или подобную проблему психология не может решить изнутри себя самой, как философскую проблему. — Далее:]

«Граница всякой опредмечивающей психологии вообще (и экспериментальной психологии в особенности) лишь тогда может стать отчетливой, а ложные притязания этих наук лишь тогда — убедительным образом отклонены, когда удастся с точностью установить природу и слоистый характер душевно-духовного бытия, вплоть до 'наблюдения' вообще, и когда затем будет определена граница, за которую не могут перейти ни чистый эксперимент на реакцию (в условиях которого 'наблюдатель' является руководителем опыта), ни эксперимент, опирающийся на 'систематическое самонаблюдение' (в условиях которого наблюдатель является подопытным лицом), ни наконец феноменологический (неиндуктивный) эксперимент, служащий только для наглядности 'подразумеваемого'» (245–246).

[30]