основательного знания иудаизма?
Известно, что Целан не считал себя собственно конфессиональным и даже собственно еврейским поэтом. Он считал себя поэтом, а эта племенная принадлежность или это гражданство (апатридство) ревнивее многих! Как другие великие европейские лирики ХХ века, он принадлежал неписаному, неформализованному, но от этого не менее строгому канону свободного искусства Нового времени. По этому канону всякая «готовая» система смыслов может быть только далеким фоном личного, в своем замысле нового опыта. При всем богатстве традиционной религиозной символики, которую обнаруживают в его поэзии исследователи[6], она всегда вспыхивает в его образах так неожиданно, смело и свободно, что мы можем предположить, что читатель Целана вполне может воспринять их силу и поэтический смысл и без специальных познаний. Мы можем сказать это с тем большей уверенностью, вспоминая целановскую идею стихотворения как жеста общения, как протянутой для рукопожатия руки. «Ich sehe keinen prinzipiellen Unterschied zwischen Handedruck und Gedicht. Man komme uns hier nicht mit «poiein» und dergleichen»[7]. Я не думаю, чтобы Целан предполагал, что его читатель, его «ты», которому протянута рука стихотворения, должен быть знатоком достаточно редких вещей; я не думаю также, что он пользовался какой-то сознательной шифровкой (шифровка уместна в письме другого типа, не таком радикально внимательном, какого требовал от себя Целан). Глубинные слои родной традиции возникают в его словах спонтанно, и поэтому можно просто довериться стиху, и тогда - как бы сказать? - эти смыслы сами вспыхнут, могут вспыхнуть... Несомненно, читатель Целана, не изучавший специально иудаизма, не может читая узнавать весь этот пласт (так же, впрочем, как и читатель Данте не узнает в нем огромного пласта схоластики и бездны других вещей). Тем не менее поэзия по самой своей природе позволяет воспринять смысл, которого ты никаким образом не мог бы знать заранее, к которому ты как будто заведомо не готов, и разве не за это мы ее любим? Она будит в вещах и в словах их обыкновенно спящую способность символизировать. Она пробуждает в читателе обыкновенно спящую в нем способность общаться с символами или значимостями, узнавать их... Я не назвала бы это душевное пространство, как Юнг, «коллективным бессознательным» - скорее это общее надсознательное. Между этим бесформенным надсознательным и системами оформленных духовных традиций, доктрин, символов нет антагонизма; их отношения могут быть взаимообогащающими. Я думаю, более того: они всерьез нуждаются друг в друге. Антагонизм возникает там, где самостоятельное действие этого надсознательного хотят - во избежание лишнего риска - отключить и целиком заместить готовыми смыслами. Такие доктринальные смыслы их адепт должен только принять, запомнить и употреблять (не допуская их слишком глубоко в себя - или себя в них - ведь так может подняться и бунт против них! Несомненно может, но только там возникает и истинное, полное «да»), вот это и будет его правильный «духовный мир». Антагонизм возникает и в противоположном случае, когда все готовые, традиционно установленные смыслы признаются совершенно чужими, условными, а единственно достоверным источником - мой личный опыт внутренних встреч с этим надсознательным. Но это тема слишком большая для настоящих Заметок.
Больше всего в отношениях поэзии Целана к Библии меня поразило не богатство или неожиданность его отсылок, не острота осмыслений и медитаций на заданные Библией темы, а нечто совсем другое. В каком-то смысле речь Целана слишком близка библейской - слишком для того, чтобы различить в ней темы, образы и вопрошания книг Св. Писания как отдельный, второй план, как модель, с которой работает мысль художника. А именно так, по принципу «тема и вариации», «тема и ее развитие» или «диалог с темой», обыкновенно и построены произведения европейского искусства, живопись, музыка, поэзия «библейской темы». На самом деле нам вряд ли известно другое, чем это, отношение. И оно приносит великолепные и неожиданные плоды: вспомним хотя бы библейские сюжеты Рембрандта или библейские стихи Р. М .Рильке «Давид и Ионафан», «Пророк» и многие другие.
И хотя Иова в ряду ветхозаветных портретов Рильке нет, в некотором смысловом поле, которое создает в нашем уме «поэтический мир Рильке», мы можем вообразить в общих чертах и такое его создание, такое словесное изваяние: «Иов» Рильке, в ряду «Книги образов» или «Новых стихотворений». Мы можем вообразить эти стихи и в форме монолога, перволичной речи (как в «Пророке») - и в форме овеществленной, в третьем лице (как в «Святом Себастьяне»).
Но стихотворение Целана «Цюрих. «У Журавля»» ни в малейшей мере не посвящено теме или образу Иова. Дело обстоит совсем иначе. В этой зарисовке конкретной встречи в конкретном месте Целан от себя лично говорит приблизительно то же, что Иов: вряд ли он цитирует его, вряд ли он видит в своем споре с Нелли Закс о «ее еврейском Боге» повторение возражений Иова его благочестивым друзьям. Сказать, что «он говорит то же» вообще-то нельзя: мы не узнаем из этих стихов, что он, собственно, говорит «против Него». Он не говорит слов Иова, он надеется на то же, что Иов, он хочет услышать настоящий ответ Бога на настоящий вызов «сердца, какое у него есть». Не сердца, какое должно быть у благочестивого человека, а такого, какое у него есть, - чтобы ему ответил не «еврейский Бог» (в данном контексте это очевидно значит: «Бог традиции», «Бог благочестивых привычек»), а «Он Сам», в других стихах именуемый «Ты» или «Никто». Если в этих стихах воспоминание о Книге Иова все же присутствует, то это воспоминание о прецеденте: ведь было же такое, не принимающему положения дел человеку однажды было отвечено![8] То же можно сказать и о его «Псалме»: Псалтирь Царя Давида предшествует этому новому псалму (именно псалму, а не переложению псалма или медитации на тему псалмов) как прецедент. И не только Псалтирь, но и другие песнопения Ветхого Завета: скажем, песнь отроков в Вавилонской печи из Книги Даниила (на этот раз поющие уже сгорели до того, как начать песнь!). Вот, за всеми этими, еще одна песнь-клятва в верности, которая и есть хвала [9].
Говоря о том, что речь Целана слишком близка библейской, я имею в виду, что «мир Библии» для него не кончается с последней записанной в кодексе фразой. Весь мир, какой он застал, и есть для него мир Библии. Ужас ХХ века, судьба его родных, его отношения с любимой пишутся в этом же свитке: это не воспоминание о библейских событиях, не комментарий, не истолкование уже написанного, а дальнейший ход рассказа. Рассказа, в котором «лучшее слово» так же неизмеримо впереди, в области надежды, как и во времена Иова. Библия у Целана - это священная история, открытая, как в начале, неутоленное пророчество о спасении.
Мне кажется, в европейской поэзии, да и вообще в европейском искусстве (которое, по словам М. Шагала, видит в Библии огромный тезаурус тем, образов и мыслей) мы не встретим ничего похожего. Мир, о котором говорит культура христианской эпохи, - это мир за обложками Св. Писания, другой мир, «просто мир», понять и пережить который помогает «мир Библии», и два этих мира можно сопоставлять. Сопоставлять и находить глубоко прочувствованное подобие, как, например, в военных стихах Б. Пастернака о злодеяниях Гитлера на захваченных землях:
Когда он делал, что хотел,
Как Ирод в Вифлееме -
но насколько велик вес этого «как»: «как Ирод»! Ведь и самого этого нового злодея в Книге явно нет, и не все новое событие сравнивается со всем евангельским (нового Младенца нет, и, стало быть, не в том мотивировка злодейства). Целановский же «немецкий учитель» из «Фуги смерти» - новое действующее лицо в том же повествовании. У Целана «другого мира», «других небес» нет.
И надо всей этой твоей
