памяти о возможной в будущем встрече. Символ — своего рода гадание о хэппи-энде этой долгой сказки о потерянных, забытых или неизвестных родных и друзьях, предсказание счастливого конца разлуки. Каждый символ и все они вместе соединяют нас не с каким-то конкретным “смыслом” (пускай более богатым и сложным, чем в современном техническом “символе”, таким как у символистов190), а с “неисследимым целым”, с “легендой”191, со смыслом, существующим не как “вещь”, а как среда.
Мы заметили историческую приуроченность борьбы художников с механической причиной и целью — она происходила в самый канун их овладения эпохой. Настойчивое проведение темы смысла как динамической среды в поздних письмах Пастернака (смысловой среды, подобной световоздушной среде импрессионизма) — того же рода. В позднейших движениях искусства (будь это соц-, поп-арт или гиперреализм), которых Пастернак уже не застал, навязчивая и более всего угнетающая тема — полное отсутствие среды и тяги. И это не выдумка каких-то злонамеренных изобретателей, а довольно точная сводка о состоянии современного восприятия. Среда, целое, тяга — вещи для него недоступные. Вместе с ними недоступно и будущее — область действия символа.
Итак, символический смысл у Пастернака — не переносный, а прямой смысл, но поставленный в отношения динамики и “стремительного ускользания” на том “ветру”, который уносит занавес с изображением (см. выше). Это событие “мгновенного откровения целого”: “Истинная символика там, где частное является представителем более общего, не как греза или тень, но как живое мгновенное откровение неисследимого”192. Пастернак настаивает на своем понимании реальности, “которую можно назвать символической в том смысле, что она лишена статичности, и ни в каком другом” (Х, 494). Какого-то всеобщего словаря, типа того Symbolarium’a, о котором мечтал Флоренский, из символов такого рода составить невозможно. “Все происходящее есть символ, и, в совершенстве раскрываясь, всякая вещь указывает на все остальное. В этой мысли заключается, по- моему, величайшее дерзание и величайшее смирение” (X, 494). Некоторые из этих символов, быть может, самые удачные и прочные, удерживаются традицией, — и только о них обычно и думают, когда говорят о символах. Но если за этим рядом символических констант мы забудем о всеобщей возможности символизировать, мы не уловили существа символического. “Жизнь символична, потому что она значительна” (IV, 558). В другом месте мы читаем, что значительность жизни есть трагизм, трагедия полноты и счастья: “плакать заставляет ее (жизни) значительность”. Утрата символического в этом смысле есть утрата самой жизни. Символичность искусства как факта, — мысль Пастернака, о которой мы говорили, — заключена в том, что значительность в искусстве открывается как “вся его тяга к общему” (“Фигурой всей своей тяги (к общему. — О. С. ) и символично искусство” (III, 187) и жертва (“Я говорю о самом артистическом в артисте, о жертве, без которой искусство не нужно и скандально нелепо...”) (IX, 627). В этой “тяге к общему” можно услышать глубокую перекличку с богословской мыслью о “сообщенном миру порыве к причастию”193.
Мы уже не раз — и, как может показаться, совершенно произвольно — вспоминали в связи с “наукой” Гете и Пастернака раннюю и классическую богословскую мысль. Но избежать этого сопоставления в том, что касается символа, невозможно. Вообще говоря, во всем, что касается символа. “Ибо духовный мир в его целостности явлен в целостности мира чувственного, где он мистически выражен в символических образах для имеющих очи, чтобы видеть. <...> Тот мир присутствует в этом через сущности; этот мир присутствует в том через символы, и дело обоих есть одно. Ибо символическое созерцание духовных вещей через видимые есть то же, что постижение в Духе видимых вещей через невидимые” (Св. Максим Исповедник. “Тайноводство”, 2)194. Разве не слышны здесь мотивы, которых мы касались по ходу нашего рассказа: мотивы целостности, видения видимого, сплошного, динамичного и непредсказуемого характера символичности?
А вот точное соответствие парадоксальному мерцанию масштаба символа: часть видимого мира, и притом мельчайшая, может символизировать не часть “мира неисследимого”, а весь его, — и в этом качестве всеобщего символа она может быть заменена множеством других вещей или всеми ими вместе. Рассуждая о горчишном зерне, которому уподобляется Царство Небесное, Ориген говорит: “Оно (горчишное зерно. — О. С.) являет нам не просто частицу небесного сущего, но все Царствие Небесное в целом” (“Комментарий на “Песнь Песней””, 3) 195. И такими же символами всего, продолжает Ориген, могут быть другие зерна, растения, птицы и т. п. И действительно, сколько совсем разных вещей и целых ситуаций — житейских ситуаций — представлено в евангельских повествованиях как символы Царства Небесного! И как неожиданно их явление в этом значении! “И еще подобно Царство Небесное...” Каждая такая вещь является в своем неожиданном будущем, в своей возможности значить всё. Вот подсказка к пониманию так трудно объяснимой и столь драгоценной для Пастернака идеи “всеобщей взаимозаменимости”, которой посвящено искусство: взаимозаменимые вещи в качестве символов относят нас к тому, что по природе своей таково, что может быть выражено практически чем угодно, чем-то одним, “нечаянно и наугад” — или же всем вместе. Понимание символичности символа связано с каким-то опытным знанием о свойствах того, чему он символ, чему он — вторая половина196. При отсутствии такого опыта мы будем иметь дело с эмблемами, иносказаниями, условными знаками. (Логос) “через видимые вещи, как через письменный текст — раскрывается весь, целиком, как во всех вещах вместе, так и в каждой в отдельности...” (Максим Исповедник. “Ambigua”)197. “Во Христе мир восстанавливается как символ, как изобилие символов”198.
Богословская мысль ищет выражения для ускользающего от механической рациональности смысла символа, но прямая реализация символа, его простое присутствие осуществляется в сакраментальной реальности обряда, в таинстве. Великий исследователь христианской Литургии о. Александр Шмеман одним из главных препятствий к ее восприятию полагает “сбивающее с толку представление о символе” (с какого-то времени возобладавшее в экзегетической традиции) — то самое, с которым спорил Пастернак: отождествление символов с “шифрами”, “аллегориями”, “неподвижными и разрозненными знаками тайнописи” (X, 477). “Прочитанная” таким аллегорическим образом, Литургия (показательный опыт Н. В. Гоголя) теряет свою эпифаническую, пророческую реальность, сводясь к иллюстративному и дидактическому “примеру”. Шмеман восстанавливает понимание символа как силы и как части: как внезапной реальности присутствия, эпифании невидимого, явлению будущего199. “В этом смысле символа, онтологическом и эпифаническом, он приложим к Литургии”.
Итак, символу (sym-bolon) как опознавательному знаку, как силе, воссоединяющей целое, до его явления разбитое на осколки, каждый из которых сам по себе “нечитаем” и “нереален”, противоположна сила разъединяющая, раскол (dia-bolos). В расколотом мире на месте символа оказывается совершенно условный знак, на месте силы — ее бессильная пародия, насилие; на месте цельности, каждая составная которой есть та же цельность, — механическая совокупность бесчисленных вещей и таких же предметных “смыслов”, “идей”, “проектов”. Все они не связаны между собой “избирательным сродством”, а повязаны каким-то общим рабством, так что ни одна из них не обладает ни свободой, ни самостоятельной ценностью и не позволяет другим ими обладать: все они зависят друг от друга, друг друга детерминируют и в свою очередь существуют “для чего-то еще”. Все они заперты в своем безнадежном расколе. В таком мире “скудоумия будней и чертовщины посредственности” значительного — и, тем самым, символического — нет, и всякая попытка общения срывается в тот разорванный диалог, о котором мы
