Ольга Седакова в Журнальном зале 1997-2011

мифу или мистике еще не причисляли). Но, как мы говорили, речь и не идет об одностороннем просветлении мифа рациональным адогматичным духом. Речь идет об укрощении и возвышении этого духа: о восстановлении почтительного внимания к преданию, к древним прообразам, о доверии к ним (подобном отношению юного Иосифа к отеческим преданиям или — в комическом варианте — уважении авантюриста Круля к природе), о благоговении перед неразгадываемой глубиной традиции и космоса. Homo humanus нового «религиозного гуманизма», о котором думают Манн и Кереньи, осуществляет себя не через «победу над природой» (в том числе над собственной природой, физической и психической), но через дружеское сотрудничество с ней, через почтительное исполнение ее законов. Чтобы исполнить эти законы, их нужно услышать: и такой гуманистический человек более всего занят познанием и самопознанием, медитацией и рефлексией, вслушиванием в то, что говорит через него. Исполнить законы надличного и остаться при этом свободной личностью — задание парадоксальное. И здесь Т.Манн предлагает стратегию игры с прообразом, игры серьезной и самозабвенной: так играет с преданием его Иосиф.

Таким образом должна была бы смягчиться прирожденная антидогматичность гуманизма, ставшая его собственным догматом — и часто более жестким, чем все позитивные догматы религий. Миф, как мы помним, то «что нас связывает» (связывает между собой; связывает с Иным; связывает с собственной молчащей глубиной; связывает руки нашей дерзости). Тогда, в примирении с мифом, с общим и глубинным, должен был бы смягчиться индивидуалистический идеал гуманизма — и казалась бы не безнадежной перспектива гуманистической «соборности», «своего рода гуманистического католицизма», как называет это Кереньи, «всемирного Веймара». Казалось это, впрочем, только Кереньи: Т. Манн ясно видит утопичность такого проекта: «Веймара больше нет, мирового правительства (при котором только и была бы возможна такая наднациональная внеконфессиональная «церковь» гуманистов), еще нет»⁷² , замечает он.

Мы уже говорили, что от «среднего мира» Гермеса пути Кереньи и Манна идут в разные стороны. Т. Манн проницательно видит реальность «нового варварства», явление «расчеловеченного человека (entmenschente Mensch)», одичавшего или вообще не знавшего воспитания, в роли главного действующего лица истории. В это время и в ответ на это, полагает он, и «дух» вступает в свою «эпоху упрощения и мужественного различения добра и зла ... не усматривая в этом (различении) никакого ущерба нашей тонкости (Finesse)»: «Это его (духа) способ одичания и омоложения. Да, мы вновь знаем, что такое добро и зло»⁷³ . Не удивительно ли? Не только мифическое, но и дух, начало дистанции и различения, оказывается, в своем зрелом, утонченном состоянии не различал добра и зла! Ему нужно «упроститься», чтобы их различать! И мы не можем не чувствовать, что это правда о духе и гуманизме. Что этот свободный и освобождающий дух каким-то образом избегает такого элементарного различения. Оттого ли, что это недостаточно культурно? Или оттого, что это более чем мифично: в том смысле, что это различение глубже человека, раньше его? Но что же тогда различает эта воспитанная столетиями культурной работы Finesse? Она различает — так мне представляется — упрощение, незаконную генерализацию. Она сигнализирует о таких ложных утверждениях, как миноискатель. И всё. И разве этого мало? В иные времена вполне достаточно. Но добро и зло, жизнь и смерть различает, видимо, другой прибор. И кажется, мы даже знаем, как называется этот прибор: в Библии он называется сердцем. Мерцающая связь, которую осуществляет Гермес между полюсами духа и природы («маятник, колеблющийся между духом и природой, — вот закон Гермеса», Переписка, 30), между двумя началами, как выясняется, равно не знающими различения добра и зла, — это все же не Третье. Третье — что-то совсем другое. В блаженной зоне бытия играет безучастность, в мире смертных различает сердце, как это говорит над погибшим протагонистом «Доктора Фаустуса» матушка Помалкивай — Швайгештиль.

Наш Doctor Hermeticus, обратившись к «расчеловеченному миру», неожиданно принимает образ, близкий простодушному средневековому хронисту, который описывает «историю несчастной души человеческой, соблазненной диаволом» («Доктор Фаустус»), — историю, которая по существу своему не мифична и которую «гуманизировать» невозможно⁷⁴ : это шаг за пределы мифа и гуманизма, классического и неоклассического, герметического — перед лицом реальностей вины, греха и совершенно неведомого ни мифу, ни гуманизму дьявола. Таким путем, говорит Т.Манн, «дух вернется к вечно замысленной для него роли: роли Давида против Голиафа, к образу Святого Георгия против змея лжи и власти» («Культура и политика»). Но не другой ли уже это дух? Это уже не дух дистанции, а дух, ввязавшийся в битву с небытием, то есть дух творчества.

Итак, мифическое событие Переписки закончилось как будто без последствий. Во всяком случае, без исторических политических последствий. Герметического гуманизма, гуманистической внеконфессиональной религиозности эллинского образца как культурно-политической реальности не получилось. Homo humanus этого замысла — в конечном счете, это человек-художник. Это он соединяет в себе миф и дух, и делает это всегда, когда создает вещь, просто потому, что этого требуют законы искусства, законы соблюдения одновременно дистанции и вовлеченности, глубочайшего почтения и острого недоверия, «хищного глазомера». Искусство ХХ века с новой ясностью явило этот двойственный герметический образ. Мы можем сказать, что это и в самом деле была, быть может, последняя епифания античности, последнее явление классики, в которую верят, явление ее нового лица. На этот раз не эстетические, логические, этические нормы, как бывало прежде: явилась невидимая сторона классики. Гермес снял свою шапку-невидимку, скрывавшую его даже от всевидящего Аргуса. Или даже в этой шапке он вдруг стал видимым, как в элегии Рильке:

Вот он идет, бог странствий и вестей.

Торчит колпак над светлыми глазами.

Бьют крылья по суставам быстрых ног.

Явилась неуловимая зрячим разумом мифическая глубина классики — и ее гибкое сознание, знающее свой путь к этой невидимой глубине. Путь ума на ощупь: словами Мандельштама, «зрячих пальцев стыд». Бог толкователей, Гермес. Без него художественная удача стала вряд ли уже возможной.

Маленький эпилог

Заметим существенную деталь. Почтение к природе, к мифу как органике человека, к бессознательной глубине личности предполагает уверенность в каком-то исходном благородстве предмета нашего почтения. И это действительно так для Манна, для Кереньи, для Юнга. Их «глубинное» и бессознательное, какие бы сомнительные с точки зрения расхожего морализма мотивы туда ни вплетались, по сути своей благородно и позитивно (так наличие бога воров Гермеса в каком-то смысле освящает воровство; таким образом в пантеистической religio освящено может быть все существующее, потому Кереньи ценит в Льюисе способность пережить «черную Афродиту» как позитив) — ведь это живое зеркало божественного космоса. Бессознательное, утверждает Юнг, вообще более этично, чем поздние рационально установленные системы этики: оно непосредственно, как инстинкт, отзывается глубинным законам мироздания; оно чувствительно к таким порокам, которых поздняя мораль не сочтет злом, но именно они влекут нашу цивилизацию к катастрофе⁷⁵ .

Совершенно ясно, что мыслителям и художникам, не обладающим этой первичной интуицией космического и психического оптимизма, «религиозный гуманизм» (включивший в себя прежде чуждое ему мифическое и бессознательное) не скажет ничего. Там, где под культивированной поверхностью личности предполагаются лишь разрушительные или сексуальные инстинкты, ни о какой «гуманизации мифа», то