Ольга Седакова в Журнальном зале 1997-2011

такого слова — «Манч, манч!», слова умирающего Эхнатона у Велимира Хлебникова), слова, которое скорее заклинает, чем называет свой предмет (такой язык Т.Адорно назвал «жаргоном произвольности», das Eigentum). Ведь мифическое, как это ни странно, в своем существе не соприкасается с наличным языком. Мифическое не только «дологично»: оно вообще до речи, до слова. В каждой отдельной жизни мир мифических связей, младенческий мир, уходит и забывается параллельно усвоению языка. Мифологию часто сравнивают с музыкой; Кереньи помещает ее между поэзией и пластикой. Однако самая суть мифа, говорит он, еще проще, еще ближе: это внутренний жест, осанка (Haltung): такая, например, как поклон или торжественная прямизна «как по струнке», «шаг навстречу и предстояние божественному»⁶⁷ . При этом «уже первичным и внутри помысленным религиозным жестам присущ стиль (стиль телесности). Так, устремленная к небу осанка человека есть первый знак мифа о небе ... он не в словах, а в позе, в держании тела»⁶⁸ . Только странное, неразгадываемое, властное слово может хоть как-то передать этот смысл-жест, как часто и случается в поэзии двадцатого века. Такое слово, как все мифическое, требует нерассуждающего доверия к себе. На месте общения и свободного обмена смыслами (к чему, казалось бы, и призван язык) устанавливается магическое, властное воздействие, непосредственная передача некоей силы⁶⁹ .

Парадоксальным образом, язык, как мы говорили, не способный без потерь передать «жестовое» содержание мифа, и сам может переживаться как миф, как вторая реальность, существующая в форме слов — и исключительно в форме слов: другого мифа, чем мир имен, и не предполагается. Так, по определению П.Валери, «миф — это все то, что существует исключительно в форме слова».

Т.Манн — создатель своих Sprachwerk и здесь ищет герметического третьего пути. Сила мира имен, создающего отдельный и не соотносимый с «действительностью», то есть с опытным переживанием вещей, названных этими именами, ему хорошо знакома: одно из самых ранних его сочинений, «Разочарование» (1896) посвящено трагическим ножницам между названием и названным (герой новеллы надеется, что хотя бы последнее, что ему осталось пережить, собственная смерть, не разочарует его в сравнении с тем, что обещает ее имя). Но выработанная Т.Манном языковая стратегия — ясное и классически правдоподобное слово. Его романное письмо кажется последним, странно поздним образцом большого реализма, «нормального» письма, настаивавшего на том, что оно «отражает» жизнь. При ближайшем рассмотрении эта классичность иллюзорна: в действительности это герметическая игра с классикой, поскольку — как сказано в «Избраннике» — не «реальность», не «то, как все было взаправду», а «дух повествования» раскачивает колокола в Риме ранне­христианских времен, о котором идет речь. Дух повествования, почти самоцельная игра с языковыми образами событий и персонажей. Особенного блеска эта игра у Т.Манна достигает в Sprachwerk комического регистра: в многоязычных, многостилевых повествованиях «Избранника» (которого сам Манн в переписке называет своей сатировой драмой после трагедии «Доктора Фаустуса»⁷⁰ ) и «Феликса Круля». Да, это игра, и повествователь не скрывает того, что перед читателем «реальность языка», и не больше — и только в реальности языка существуют сочинения Адриана Леверкюна: но кто, читая, усомнится в том, что ему описывают то, что есть на самом деле! Это слишком правдоподобно, слишком дотошно, слишком детально прописано для выдумки (стоит сравнить, в каких смутных очертаниях обычно писатели передают содержание произведений своих героев, если те сочиняют музыку, пишут картины или исследования!). И сама эта «немецкая основательность», «в духе» которой Манну не лень было всерьез изучить музыкальную систему Шёнберга, египетскую мифологию, средневековые хроники или клинические описания развития сифилиса, — не что иное как игра: игра всерьез, das ernste Spiele. Внятное и отстраненное, остроумное, афористичное слово повествователя у Т.Манна играет на грани того бездонного мифического, власть которого над человеком он прекрасно знает (см. «Марио и волшебник»).

Решение Т.Манна своеобразно, но в большом обобщении язык многих значительных авторов первой половины двадцатого века можно назвать «герметическим», в каждом случае по-своему «гуманизирующим» мифический по своему происхождению и по своему существу язык поэзии, «язык богов». Самый простой путь такой гуманизации — прозаизм; но в своей окончательной последовательности это путь евгемерческий: «мифа» вообще не остается. Возможны и куда более сложные и тонкие пути «укрощения» или «отрезвления» или «взросления» языка поэзии: риторические стратегии Рильке, или Элиота, или Мандельштама, или Джойса (подробнее аргументировать тезис о «герметизме» языка каждого из названных и многих других авторов здесь нет возможности).

Итак, о мифе, как его видят Кереньи и Манн, пожалуй, довольно. Добавим немного к тому, что по ходу дела уже говорилось о духе. Мы уже говорили, что этот дух, противостоящий жизни, как его понимают и Кереньи, и Манн (и Клагес, и Вас.Розанов, и, видимо, вся посленицшеанская эпоха) совершенно отличен от духа христианской традиции. Это исключительно человеческое, субъективное и индивидуальное начало (отсюда синонимия «духа» и «гуманизма» у корреспондентов), свобода дистанцирования, предметного рассмотрения и анализа, систематическое сомнение, просвещенческий esprit. Это то, что отличает человека в живом мире. «Духовное» в таком понимании, критичное по преимуществу, то есть судящее и рассуждающее, холодное, близко рассудочному и ироничному (во всяком случае, умственному и никак не сердечному). «Божественность» такого «духа» (см. начальную цитату из Т.Манна), отдаляющего его носителя от наивной «жизни» и тоскующего по ней (частая тема тоски духовного по живому у Т.Манна: «Тонио Крегер»), единственно в том, что он сообщает свободу человеческому Я. «Я вам не игрушка!» — как бы говорит такой «человек духа» всем надчеловеческим и недочеловеческим стихиям. Без «духа» он отдался бы им с потрохами (что и предлагает «философия жизни»). С «духом», однако, он становится как бы иноземцем среди людей и изгоем космоса. «Дух» — это его высокая болезнь; здоровье «недуховно», простота «недуховна», сердечность и чувствительность «недуховны». Произведения искусства создаются не «духом», а гением (инстинктом, манией и т.п.). Каким путем из Жизнеподательного Духа получилось это странное, почти садо-мазохистское, отнимающее нас от «природы» начало, может проследить историк идей. Мы же в Переписке застаем его уже таким, готовым.

Это употребление, хотя и подхваченное в предреволюционные годы в России, тем не менее расходится с обиходным (тоже совсем не церковным) употреблением слов «дух», «духовный», «духовность» в русском языке. Здесь «духовным» называют творчески-культурное — и конечно, не критическое, а позитивное. Обобщение этого представления мы найдем в трудах Я. Голосовкера: «Слово «дух» и означает высший инстинкт культуры, который живет в воображении, сидит в нем и через него развился и развивается, то есть проявляет себя как знание»⁷¹ . Иначе он называет «дух» «Имагинативным Абсолютом» (с.75) и противопоставляет его отвлеченному разуму, ratio, «рассудку-контролеру» — то есть «духу» в значении Т.Манна! Порождения «духа» у Голосовкера — «культуримиганации», иначе «смыслообразы» (такие, как Прометей и Демон, но также и такие, как Красота, Благо, Истина)... Все, что описывает Голосовкер и что так привычно в русском употреблении, совпадает с мифом Кереньи! Это отступление в сторону российского современника — и коллеги — Кереньи и Манна я делаю для того, чтобы подчеркнуть, как трудно представить нам другое, негативно-критическое, именно «контролирующее» (как это возмущает Голосовкера!) представление «духа». В конкретно духовном контексте православной аскетики этот, немецкий «дух» отчасти близок «духу трезвения», который и в самом деле — враг воображения, понятого как «мечтание» и «соблазн» (впрочем, Голосовкер противопоставляет воображение фантазии , хотя все его попытки определений своих основных терминов совершенно неудовлетворительны: еще бы, зачем «контролировать»!).

Но вернемся к духу Кереньи и Манна. Оставаясь собой, «духовность» такого рода вряд ли может гуманизовать миф: она его просто упразднит, переобъяснит, деконструирует (так в последние десятилетия мы видели множество деконструкций таких вещей, которые во времена Манна к