античности: интуицию божественного достоинства и свободы человека. Это и в самом деле таинственная, мифическая, никакими рациональными аргументами не обосновываемая интуиция.
Кереньи и Т.Манн, истинные наследники европейского гуманизма и Просвещения, знают о мифе нечто другое, чем Евгемер и Вольтер. Они знают не только то, что мифическое не преодолимо светом разума, который может только загнать его в подполье, откуда оно будет выбрасывать грозные разрушительные протуберанцы. Они знают и то, что его вовсе не следует «преодолевать» и «вытеснять». Они знают красоту, силу и смысловую глубину мифического.
Один из серьезнейших исследователей классической, а затем и общей мифологии К.Кереньи понимает мифическое как «идееподобное», ideenhaft: «нечто более непрозрачное, чем идея, и тем не менее, подобное ей в сравнении со слепым чувством: откровение какого-то нераскрытого, как бутон, смысла»48 . Тем самым главным в мифе оказывается не его иррациональная сила, подчиняющая себе личность (то, что привлекало фашизм), не обсуждаемая, не анализируемая, враждебная разуму, индивидуальности, свободе, различению добра и зла. Миф (вначале классический, а затем и экзотический) предстает прежде всего как особого рода познание, родственное эстетическому49 : он, как говорит Кереньи, есть «первая встреча космоса с самим собой»50 . «Мифология не форма, она содержание. Миф держится или рушится вместе со своим содержанием»51 . У мифического мышления, как мы теперь хорошо знаем, свои законы; выяснением этих законов занимались многие мифологи двадцатого века. Но не это интересует Кереньи: его мифическое не размещено в историческом ряду смен форм мышления человека (предшествуя понятийно- логическому и «развиваясь» в него, как детское восприятие мира сменяется взрослым). Оно универсально и присуще человеку всегда, во все исторические эпохи и во все его личные возрасты. Оно определяется своим предметом, отвечает ему. Этот предмет иначе как мифически схвачен, понят быть не может. В этом смысле мифология в высшей мере нормальна52 . «Бутоноподобные смыслы» вспыхивают в сознании всякий раз, когда оно встречается с бытием в его парадоксальности, не схватываемой рассудком, — в его неразделимой смерти-и-жизни, пребывании-и- становлении, девственности-и-рождении и т.п. Миф, тем самым, не просто особый род мышления: это мышление об особом ракурсе бытия, которое — относительно его зрителя — можно назвать изумляющим53 . Это мышление о бытии как о чуде. Словесный миф и ритуал, две формы существования мифологического мира, первичность каждой из которых отстаивают разные школы антропологов, Кереньи (в своем исследовании Элевсинских мистерий) представляет как два рода высказываний о таком чудесном бытии: ритуал, мистерия (и в этом ее основной смысл) утверждает, что нечто есть, слово (миф) — что нечто обладает силой, или значит. Быть и значить, пустые связки в логических утверждениях типа: «А есть то- то», «А значит то-то», переживаются в мифологическом универсуме — независимо от того, чем конкретно быть и что конкретно значить — в своей таинственности или, что то же, в точке своего вечного возникновения. Или — в своем образе (Gestalt, Bild)54 .
Содержательное понимание мифологического отличает Кереньи от других исследователей ХХ века, которых в мифе интересовала прежде всего особая «прелогическая структура» (Леви-Брюль) или «символическое мышление» (Кассирер) — и дальше, тот же интерес к «другой мысли» в структурной антропологии К.Леви-Стросса, в культурном номогенезе О.М.Фрейденберг. Однако какой мир познает это «другое сознание», эта «pensеe sauvage», эта «архаическая метафора»: тот же ли, что понятийно-логическое сознание, или другой? Если тот же, оно закономерно им сменяется, если другой — оно сосуществует с ним как вторая и необходимая человеку возможность отношения к вещам (как, для сравнения, умение думать отвлеченно не отменяет необходимости слушать конкретные звуки: это простое сравнение уместно в связи с постоянным уподоблением мифологии музыке у ее исследователей). Для того, чтобы задаться таким вопросом, и нужно было быть, видимо, не только ученым, но «герметическим ученым», собратом Гёте. Нужно было быть «посвященным в бытие». Кереньи изучает не «миф», а «миф о чем»: миф о божественном бытии55 , о «блаженной области существования»56 .
Как другие исследователи мифологии двадцатого века (в России А.Ф.Лосев57 ), Кереньи хочет проникнуть за поверхность пластичных хрестоматийных образов олимпийцев и героев, к которым европейская культура веками прибегала как к словарю готовых сюжетов и аллегорий. Открытие классической мифологии «как она есть» происходило параллельно перевороту в психологии, открытию бессознательных зон личности. И там и здесь требовался отказ от рационалистических схем, не позволявших видеть человека и его создания в их реальном составе. Вновь открывшиеся возможности интерпретации и образного творчества поражали своим богатством. «Психологические тривиальности» развеивались, как дым. В своей глубине, там, где мифология переживается реально (то есть религиозно, в обсуждавшемся выше смысле), хрестоматийные антропоморфные персонажи ее рассыпаются на те составные, которые Кереньи называет «идееподобными» образами, «смыслами-бутонами» (О.Фрейденберг — архаическими метафорами, структуралисты — системами оппозиций), или объединяются как вариации одного сверхобраза (в таком общем образе Девы — Коры Кереньи объединяет Анадиомену, Гекату, Деметру, Персефону). В конце концов, все олимпийцы — это нечто Одно, играющее своими разными гранями, одна «блаженная сфера бытия», как называет это Отто: бытие в модусе чистоты — Аполлон, в модусе мудрости — Афина... Каждый бог-персонаж — только «зерно своего образа», целый же образ этого бога составляет его «мир» («мир Гермеса», «мир Афродиты»)58 . Сюжеты оказываются множественными, и существеннее всех действующих лиц и их историй становится живая система связей целого, связей неожиданных и для понятийного рассмотрения необъяснимых: совсем им забытых (таких, например, как смысловое тождество образа младенца — и геометрических фигур шара, круга и под.59 или символическое единство стола и неба). Исследователь попадает на родину человека, в мир первых смысловых универсалий, столь очевидно общий, что материал классической Греции, занимающий такое привилегированное место в европейской культуре, здесь не слишком отличается от какого-нибудь совершенно экзотического (индонезийского, например, у Кереньи) — при том что ни о каких заимствованиях, бродячих сюжетах и подобных вещах из арсенала старой гуманитарной науки речи идти не может60 . Путь Кереньи от классической мифологии к всеобщей совершенно естественен. Естественен и его приход к сотрудничеству с глубинной психологией Юнга: универсалии, которых он коснулся в своей интерпретации классического наследства, — универсалии человеческой психики, говоря по-гуманистически, а по-мифически — Психеи человека61 . «О каких началах — arсhai — говорит миф? о началах органического бытия человека»62 . Это область «общечеловеческого, пред-индивидуального, пред-монадного. Там творят великие художники»63 . Это мир души, Психеи (характерно отсутствие самой такой вещи, как душа, в рационалистской материалистической картине мира; известно, с другой стороны, и традиционное недоверие к «душевному» в христианской аскетике: с «душевным» здесь умеют обходиться не менее жестко, чем с «плотским»).
Путь симпатического приобщения к мифу как смыслу в каком-то смысле уравнивает интерпретаторские возможности ученого эрудита и художника, если взгляд их направлен на прообразы, архетипы, идееподобные смыслы. Поэтому манновская художественная интуиция важнее для гипотез Кереньи, чем суждения его академических коллег, неспособных освободиться от «психологических тривиальностей» (один из примеров мифологической проницательности Манна — угадывание им метафоры смерти и воскресения в спуске в колодец и выходе из колодца в «Иосифе и его братьях»). И если ученому Кереньи прорыв в мир мифических монад позволяет читать в позднейших жанрах их древние прообразы, то художнику Манну «прыжок в миф» позволяет просвечивать в обыденной бюргерской реальности ее
