Ольга Седакова в Журнальном зале 1997-2011

символическую подкладку. Чего стоит, например, финал его «Тристана» с внезапным появлением перед униженным героем смеющегося ребенка в коляске: младенца вполне реалистического — но так явно значащего для читателя со вкусом к архетипам. И дело здесь, как всегда в случае с мифическим, не в специальной эрудиции. Можно не обладать никакими особыми познаниями в области плутовского романа (и тем более его мифических корней, сюжетов о божественном плуте), и при этом в каждой авантюре Феликса Круля уловить вспышку чего-то «давно знакомого», чего-то более многозначительного, более интимно связанного с общей человеческой участью, чем это могло бы следовать из того же сюжета, прочитанного прозаически. Интересно, что Кереньи-исследователь ставит такие поздние и авторские («литературные») сочинения, в которых раскрывается потенция мифических смыслов, наравне с древними источниками: для него это один ряд епифаний мифа. В способности Т.Манна просвечивать мифическую реальность за предметами современного быта Кереньи видит «возвышение человека» — или возвращение искусства на его родину.

Мифическому здесь противопоставлено обыденное: отчужденное социальное существование, «совсем секулярное», из которого все выходы в мир образов наглухо закрыты и все «последние вещи» удалены — и прежде всего, Смерть. Миф же всегда — слово о жизни-и-смерти, о жизни в виду смерти (как это представлено в «Волшебной горе»: существование в виду смерти в горном туберкулезном санатории делает каждую деталь происходящего с героями образом; они стали «избранниками» благодаря болезни; болезнь, затемнение на рентгеновском снимке наделяет «маленького буржуа» «духом»). Еще точнее можно сказать: миф говорит о жизни как границе смерти. Дело в том, что греческая, как и всякая мифология, чрезвычайно противоречиво описывает пространственное расположение «иного мира», «мира умерших», Аида: входом в него может быть море, река, гора... но при этом он может объявиться в любой точке здешнего мира. Границей загробья в сущности оказывается весь здешний мир; вся человеческая жизнь — граница смерти (это более сильный образ, чем известное «бытие-к-смерти»). В этом заключена основная мысль Кереньи о ситуации человека как ее представляет миф. С этой темы начинается переписка Манна и Кереньи. Мифическая реальность для обоих — это реальность, которая вспыхивает в виду смерти, и потому ее образы — это не просто вынесенные из потока времени в его исток, очищенные от случайного образы вещей: это образы «благочестивые» (fromm), окруженные аурой святыни — природной святыни человека, предметом врожденного благоговения «смертного».

Однако иррационалистическая волна европейской культуры (то, что Кереньи и Манн называют «интеллектуальным фашизмом»), возвращаясь — точнее, рушась — в миф, как известно, достигла эффекта прямо противоположного «возвышению человека», и тем более возрождению «благоговения» в смысле Кереньи. Быть может, речь шла о другом мифе? Можно представить себе различие «опасной мифологии», практический предел которой составляет неограниченная манипуляция человеком, и «проясняющей вселенную» мифологией Манна-Кереньи в мифических же образах. Первую мифологию населяют Горгоны, Пифоны, Немейские львы и Лернейские гидры, вторая включает в себя и Пифона, и поражающего его Аполлона (см. в переписке восторг Кереньи по поводу «алмазно острого рассекающего серпа, который Зевс заносит над Тифоном: Он разит чудовище в пах!»⁶⁴ . То есть претворение хаоса в космос происходит не за пределами мифического, а внутри него и его же средствами.

Несомненно, неоварварство, «враг человечности», словами Т.Манна, избрало иной ракурс мифологии, чем Манн и Кереньи. Но опасность имманентна любому мифу⁶⁵ . Его до-личная глубина, которую многие исследователи характеризуют как «дорелигиозную» (в другом смысле «религии», чем у Кереньи: в смысле институционализованного культа с отчетливой доктриной) и «доэтическую», предполагает поглощение отдельного человека чем-то более обширным, родовым, коллективно- бессознательным, «природным»-беспредельным; поглощение человеческого поступка космической фатальностью. Спуск в эту глубину требует жертв: в жертву приносится разум, ответственный выбор, способность различать, историческое чувство (все ценности гуманизма). Мифическое позволяет своему адепту единственное отношение к себе: слияние, полную самоотдачу. Ни о каких возможностях дистанции и критики речи уже быть не может. В этом смысле «мифическим» Манн может назвать и ветхозаветный рассказ и определить цель собственной обработки его как «гуманизацию» («Иосиф и его братья»). Гуманизировать миф, объясняет автор «Иосифа», европейского «романа воспитания», действие которого перенесено во времена библейских патриархов, значило для него увязать сакральную реальность с секулярной⁶⁶ : с конкретной бытовой психологией действующих лиц, конкретными «натуральными» мотивировками событий, благодаря которым герой перестает быть чистым медиумом высшей воли, а происшествия — разыгрыванием по нотам готовой небесной партитуры. У манновского Иосифа-«гуманиста», нового человека в сравнении со своим почти целиком «мифическим» отцом Иаковом (хотя и тому одержать верх над простоватым братом помогает нечто «гермесовское» или «гуманистическое»: собственное хитроумие — и благословение неба), всегда есть зазор между предрешенным свыше — и предпринятым им самим. Его не ведут за руку, как мифического героя: он каждый раз угадывает, что ему здесь положено делать. Он «падает вверх», тогда как его братья и другие незадачливые персонажи романа карабкаются вверх и падают вниз.

«Гуманизация» библейского повествования, мягкий комизм, в котором нет ничего от деструктивной иронии, окутывающий у Манна невероятно детальное изложение событий, занимающих в Книге Бытия 13 глав, едва ли не в первую очередь проиcходит благодаря словесной ткани романа, Sprachwerk.

Заметим, что именно ссылками на «языковой статус» (а не на «художественность», «воображение», «творческую переработку» и т.п.) Манн оправдывает анахронизмы своего повествования. За этим стоит определенное представление о языковой реальности как о мире значений и именований, не слишком жестко (в случае Манна, а у более радикальных модернистов и вовсе свободно) связанных с реальностью того, что они именуют.

Здесь мы касаемся одной из важнейших тем переписки, темы языка в ее отношении к мифу и гуманизму. У двух этих миров, мифического и гуманистического, разные языки: настолько разные, что перевод с одного языка на другой невозможен. В переводе мы получим другую реальность. Переводя с мифического на гуманистический, мы получим нечто вроде вольтеровского изложения преданий. Переводя с гуманистического на мифический, мы получим, например, на месте современного политического лидера «Зверя из бездны».

С гуманистическим полюсом связывается все более и более остывшее слово, уже не язык, а метаязык, язык о языке, рассмотренном с критической дистанции. В такой бесплотной негативной словесности (Sprachwerk) уже неосуществим образ — и, тем самым, поэзия.

С мифическим полюсом связано слово, расплавленное, как магма, теряющее свои смысловые очертания, значение которого возникает ad hoc: это слово не столько значаще, сколько значительно. Значительна его пифическая тьма, его необыденность, его магическая сила. Говорящий такими словами не обязан отчитываться за свои употребления: речь, которую он говорит, как бы не его, она выше его собственного понимания. На таком языке невозможна мысль — мысль не как внезапная вспышка смысла, догадка о смысле, его короткое замыкание, а как движение и развитие смысла. А ведь протяженная, длящаяся мысль, мысль как проведение смысла — не только дань внешним обязательствам логики: это одно из лучших наслаждений человека.

 Мифическое захватывает и мысль такого рода, и словесное общение: его невыразимость в словах, несказанность провоцирует распад языка, явление нового или «совершенно своего» слова (крайний случай