есть о приятии сознательным бессознательного, речи идти не может. Остается только «деконструировать» бессознательное, все более и более «духовно». Или, не анализируя, выплескивать его в устрашающие и омерзительные создания, занимаясь таким образом автотерапией собственных неврозов (популярное понимание творчества в последние десятилетия), собственной паники смерти. Это движение с большой последовательностью и совершает послевоенная культура Европы. Гуманизм, продолжая отстаивать свободу человека (от языка, от пола... уже почти от всего), утрачивает свою изначальную веру в его благородство: человек новейшего гуманизма — весьма непривлекательное создание. Воспитывать его бесполезно. Знаменательна в этом отношении книга Андре Глюксмана «Одиннадцатая заповедь»: ее можно считать манифестом новейшего гуманизма. Одиннадцатая заповедь, по Глюксману, состоит в том, чтобы не забывать, что человеку присуще зло. И что это зло он неизбежно внесет в самые благие свои проекты. Поэтому лучше ничего позитивного сообща не предпринимать. Но и такой, ничтожный, злой человек достоин свободы: в том числе в осуществлении своей мелкости и зла.
За этим отрезвлением гуманизма (иначе говоря, за «смертью человека» вслед за «смертью Бога»), не признававшего реальности грехопадения76 и перекладывавшего вину с человека на обстоятельства, воспитание и т.п. , стоит, как об этом пишет сам Глюксман, травма ГУЛага, в который вылилась гуманистическая утопия. Новейший пессимистический гуманизм по-прежнему защищает человека: но защищает он нечто совсем другое, чем то, что на этом месте видели Гёте или Кереньи. В человеке новейшего гуманизма осталась, кажется, одна ценность: его телесное биологическое существование. Это не человек-художник, человек-мыслитель классического и нового гуманизма: это человек-пациент. Недаром последнее движение гуманизма, в котором дышит высота и героический пафос гуманистической классики, — это движение «Врачей без границ». Никаких параллелей в творческой гуманитарной культуре (то есть там, где дело идет не о телесной, а о душевной сохранности человека) этому движению представить невозможно. Да и телесность человека, ради которой жертвенно трудятся «Врачи без границ», в новейшем искусстве иначе как с крайним омерзением не изображается: эта телесность есть, собственно, сплошное тление. Не вернулись ли мы таким кружным путем к ненавистному для Гёте «лазарету»?
Другая историческая травма, Аушвиц, сделала совершенно невозможным, запрещенным, политически некорректным любой разговор о мифе, попытку любого рода «приобщения к мифу». Вместе с мифом оказался элиминирован и образ. Изысканные и совсем не церковные теоретики искусства напоминают о библейском запрете создавать образы и в нарушении его видят все беды нашей цивилизации. Искусство — «актуальное искусство» — уже давно и не создает образов, а разрушает их, и часто самым немудреным, физическим образом, поджигая, рубя, уродуя разнообразные вещи на глазах зрителя (акция, перформанс) или выставляя уже изуродованные и разрушенные (инсталляция). Творческая акция понимается как по преимуществу — или исключительно — разрушительная акция. «Мифическое», «мистическое», а заодно с ними часто и «метафизическое» в современном культурном контексте могут прозвучать лишь в резко отрицательных рецензиях и быть не только эстетическим, но и политическим приговором. Трудно представить себе круг, в котором теперь всерьез можно было бы говорить о епифании Гермеса: разве только в кружке юнгианцев. «Эллинская вера», о которой мы говорили, со всей очевидностью кончилась. Богов Гёльдерлина больше не ждут и Муз не призывают (см. прим. 31). Место греческой легенды в качестве «области блаженного бытия» или Имагинативного Абсолюта отчасти заняла буддийская: там для современного художника еще светит что-то «неотмирное» и откликающееся в его глубине, что-то размыкающее обыденность, что-то посылающее образы и ритмы — но как далеко это от Аполлона, Диониса, Гермеса и «святой дружбы»! Как традиционное застолье от шприца с «дозой». Это другое, одинокое опьянение... Как ни странно, буддизма пока не деконструировали. Об античности мы теперь слышим только в окончательно гуманистической трансляции (такой, как античность И. Бродского), где никакая епифания Орфея в духе Рильке уже невозможна77 .
Что же касается изгнания «последних вещей» и смерти и памяти о Deo concedente, послевоенная цивилизация ушла в этом направлении далеко вперед от той точки, которую застали Кереньи и Манн, и идет дальше, к технике изготовления человека. С исчезновением «последних вещей» патриарх современной поэзии Чеслав Милош связывает конец лирики. В мире непредельного поэтическое слово не звучит.
Все эти печальные и слишком хорошо известные — фельетонные — вещи о «наших временах» как будто целиком зачеркивают значение переписки Манна и Кереньи, значение их мысли о воспитании «энтелехии» или «срединного начала» человека, в котором бы сообщались ум, воля и чувство, сознательное и бессознательное, ночное и дневное, глубина и ясность. Да и само право «воспитывать» давно уже поставлено либеральной педагогикой под вопрос: воспитывать — значит репрессировать; человеку нужно дать следовать своей «природе» (как это согласуется с тем, что в природе этой ничего хорошего нет, трудно понять).
И если теперь, в виду новой цивилизационной конфронтации — на этот раз не мифа и гуманизма, а интегризма и либерализма — в виду шока 11 сентября заходит речь о каком-то поиске смягчения противостоящих начал, о какой-то модернизации фундаментализма и упорядочивании либерализма, как обыкновенно убоги и слабы эти рассуждения в сравнении с богатством обсуждаемого Манном и Кереньи! Это богатство растрачено. Богатство первой половины двадцатого века уже не доступно. Мы в бедном мире (недаром эта тема так популярна в последние десятилетия: «бедное искусство», «слабая мысль» и под.). Бедном и опасном, как опасно все скудоумное. И что же нам делать в этом бедном и опасном мире?
Разве что просить помощи — не у вечно блаженных богов души и Греции, а у нашего страшного, ревнивого, страждущего и милующего Господа. А возможен ли христианский гуманизм — это уже начало другого разговора.
СНОСКИ:
* Переписка одного из ведущих в ХХ веке исследователей классической и сравнительной мифологии Карла Кереньи и Томаса Манна — писателя, который чрезвычайно интересовался проблемой мифа, изучал миф как науку и использовал в своих сочинениях, — помимо собственно культурного, несомненно, имела и общественно-политическое значение, поскольку проблема мифа была весьма актуальна для Европы 30–40-х годов.
1
2 Все ссылки на переписку даются по изданию:
3 Переписка, 24.
4 Имеется в виду гуманизм в узком, то есть строго историческом смысле: renovatio studiorum, гуманитарная ученость в области римской и греческой классики прежде всего, развивающая культуру критического, «объективного» отношения к текстам и смыслам — и уважение к человеческой личности как субъекту такой способности суждения и его членораздельного выражения. Критицизм как культура никогда не развивался в России самостоятельно и в общем-то вплоть до нынешних дней остается непонятным в своем существе. Плоды его, современные науки и просвещение, усваивались и развивались. Но позиция независимой мысли, когда ее перенимали русские «передовые люди», в их исполнении превращалась в пародийный цинизм и уродливые выходки «петиметров» XVIII века или вольнодумцев Лескова и Достоевского в XIX веке. Свобода суждения как культура с собственными правилами и логикой, а
