Александр Секацкий в Журнальном зале 1999-2012

какой-то особенный ­повод для гордости? Обыкновенные нарциссы, притом смотрящиеся в кривое зеркало, в котором никто, случайно заглянувший через плечо, не увидит ничего достойного внимания. Никто, кроме них самих, хотя они все равно готовы хватать за рукав всякого, проходящего мимо. По тому размаху, который приобретает сегодня графомания, можно судить, что авторствовать — дело житейское, можно даже сказать, слишком человеческое. Кто же будет удивляться авторскому началу, обнаруживающемуся у первого встречного? Тем более когда рядом настоящее чудо — дарованное нам бытие при теле.

Так что я хотел бы замолвить словечко перед господином Фрейдом даже за простую похоть. Не вздыхайте так тяжело, доктор, услышав о похоти. И не только потому, что она вас кормит и будет кормить десятикратно ваших последователей. А еще и потому, что ее не приходится так стыдиться, как бывает иной раз стыдно за возвышенную любовь этих, которые только глазками.

9. Эксклюзивное владение смертных

“Чистая духовность” отчасти еще и потому имеет такой высокий статус, что ситуация отсутствия тел представляется чем-то несбыточным, непроверяемым, вроде бессмертия души. Между тем крайняя степень отчуждения от собственного тела постоянно фиксируется в психиатрии; некоторые полагают, что ее вполне можно приравнять к отсутствию тела¹⁴. Для нас сейчас важно, что даже запредельное отчуждение такого рода отнюдь не устраняет “страстей души”. Бестелесность шизофреника нисколько не лишает его целеустремленности (которую в подобных случаях принято именовать одержимостью), и подчиненность “идее фикс” в некотором отношении можно рассматривать как аналог похоти. И тогда сразу становится ясно, что по сравнению с этим “аналогом” сама беспощадно раскритикованная похоть уже не выглядит столь возмутительно.

Следовательно, невоздержанность вовсе не приписана однозначно к телесному началу; скорее можно предположить, что привязка к телу именно связывает, ограничивает необузданность духовных порывов вроде мании паразитарных классификаций, пресловутого “патологического стремления к справедливости” и, в особенности, исполнения fix-предназначения. Конечно, трудно узнать в этих уже лишившихся всякого плотского контраста маниях столь прославленную любовь к высокому, но это значит лишь одно — meconnaissan­ce самого сознания не менее значим, чем бессознательное психосоматической жизни. Не случайно граница, проведенная Фрейдом между неврозами и психозами, опирается на асексуальный характер последних и указывает на безоговорочную победу над побуждениями либидо, над “похотью” (прямо-таки сбывшаяся мечта стольких отшельников). Но видит бог, за победу заплачено такой дорогой ценой, что никакая контрибуция в случае поражения не показалась бы чрезмерной.

Распущенность, разнузданность, невоздержанность очень даже неплохо себя чувствуют в сфере чистого Я, подтверждая тем самым, что “естество” для человека никоим образом не ограничивается бытием-при-теле. Во-первых, сама человече­ская телесность глубоко преобразована антропогенезом и лишена монополии на поведенческий диктат. Во-вторых, мономаниакальность (более точное название разнузданности, освобождения от всех телесных уз и уздечек) куда как легче прослеживается именно в директивах сверх-Я. Если бы эти директивы не уравновешивались позывами бессознательного, смертные могли бы даже не распробовать, какой эксклюзивный Дар ниспослан им свыше.

Следует еще раз отметить, что как раз бытие-при-теле играет сдерживающую роль, поддаваясь ежедневно возобновляемой воле и препятствуя порыву безумия. Ведь и “голодные духи” индуистского пантеона голодны именно отсутствием плоти, а обретя плоть, они успокаиваются. По крайней мере, “несколько успокаиваются”. Быть может, загадка телесности и состоит отчасти в том, что бытие-при-теле облагораживает существо, обуреваемое страстями-целеустремленностями, существо, именуемое человеком. И, стало быть, тезис “какое счастье, что у людей есть тела” выражает не только признательность за наличие прекрасного медиатора любовных наслаждений, но и корректное философ­ское указание на лучшую гарантию разумности. Разумности в греческом смысле sophrosine, то есть рассудительности и меры как важнейших человеческих добродетелей, с точки зрения Аристотеля.

Напротив, дистанцирование от полноты телесного можно трактовать как поиск легких путей, как проявление малодушия в отношении Дара, вступление в право обладания которым требует полной выкладки и самоотдачи. “Причина тому — сущностная смертность воли, которая предает себя в ходе своего осуществления”¹⁵. Обходные пути многообразны, но все они суть пути отступления: и поспешное трансцендирование по принципу “виноград зелен”, и, наоборот, минимализм в использовании доставшегося инструмента, то, что принято называть “забивать гвозди микроскопом”.

Поле возможностей, раскрываемое бытием-при-теле, практически необозримо. Весь пафос открытости Другому, от согласований до соприкосновений, контролируется акупунктурой телесного представительства. Без опоры на эту инстанцию рассыпаются все построения, доступные в vita-режиме. Остаются, в лучшем случае, игры со льдинками, которым предавался Кай.

В диалоге Платона “Пир” хорошо обозначена суть проблемы. Здесь алкоголь (разбавленное вино) выступает в роли духовно-телесного медиатора, обеспечивающего согласование скоростей присутствия. Неспешно конституируется предмет беседы, так создается произведение, приближаясь к пределу возможностей смертных. Эта отложенная кульминация, оплетенная скрепами ожидаемого приращения смысла, непосредственно перекликается с другим произведением, высшим произведением Эроса, созидаемом на ложе любви. В сущности, оба события могут служить метафорами друг друга. Аналогична прежде всего природа трудностей, траектория поэзиса, извлечения формы из бесформенности. Импульсивная и дискретная мужская сексуальность, зависящая от более архаической физиологии, противопоставлена плавному, размытому женскому оргазму, изначально насыщенному прямыми аттракторами Логоса. В феминном модусе сексуальности чувственное управляемо и ведомо сверхчувственным.

Мужской оргазм служит архетипом и моделью для множества событийных рядов — например, для битвы, спортивного состязания, для всякой конфигурации воли, не имеющей обратной связи. Но пир как symposion безусловно описывается языком женского, через telos последнего по времени наслаждения — ее наслаждения. В акте любви лишь опытный мужчина способен руководствоваться позывными, не совпадающими с диктатурой примитивной программы, ответственной за этот участок функционирования мужского тела. Брат Осел (или, допустим, либидо) в этом случае упрям, как никогда, конь, вожделеющий сильнее всей упряжки. Но колесница любви, которая руководствуется его задыхающимся галопом, неизбежно опрокинется: она никогда не поднимется на вершину, к жилищу крылатого Эрота. Именно тело возлюбленной выступает как инстанция чувственно-всеобщего, являясь мерой и самого себя, и другого, в данном случае — любящего, который в резонансе собственного тела всегда единичен (или, по крайней мере, не поднимается выше особенного).

Еще Христиан фон Эренфельс, один из предшественников Фрейда, писал о “трагической роли рассогласования физиологических механизмов мужского и женского оргазма, видоизменившей всю историю человечества”¹⁶. Сам Фрейд в переписке с Флиссом признал (хотя и неохотно, как софист на допросе у Сократа), что большая часть неврозов была бы устранена, если бы управление эрекцией и эякуляцией находилось под конторолем Ego, а не Id¹⁷. На первый взгляд “трагическое рассогласование” и впрямь может показаться проклятием человеческой природы — еще большим, чем необходимость в поте лица добывать хлеб свой. Но при некотором размышлении можно