греческой психологии[285]. Будучи 'hapax legomenon' в Евангелии (Иоан. VIII, 9), оно вовсе неизвестно Ветхому Завету. Да и в греческом языке оно не явилось ранее Менандра. Еврейское madah, переведенное LXX в Еккл. X, 20, как 'совесть', не имеет нравственного значения и гораздо точнее передается Вульгатою 'cogitatione tua', a в русском переводе 'в мыслях твоих'. Самое понятие совести, как нравственного советника и судии, конечно, было ведомо Израилю, (например, 2 Цар. XXIV, 10; 3 Цар. II, 44, Иова XXVII, 6), но охватывалось понятием leb 'сердце', этим всеобъемлющим центром религиозной жизни вообще[286].
На языке ап. Павла 'совесть' есть понятие религиозно-гносеологическое и значит сознание о Боге, к которому мы приведены нашим существом[287], в отличие от 'ума', как более общее и отвлеченное религиозное ведение[288]. Совесть есть мерило моральных ценностей[289], нравственный законодатель, внутренний свет, путеводящий человека, судья его поступков, инстанция индивидуальная (2 Кор. I, 12; IV, 2; Рим. IX, 1; 1 Тим. I, 5, 19; III, 9; IV, 2; 2 Тим. I; 3).
Что касается сердца, то это выражение теснейшим образом связано с ветхозаветным словоупотреблением[290] и для еврейской среды было совершенно понятным термином религиозной психологии. Ап. Павел пользуется им очень часто. Для него это центр внутренней жизни человека. Все душевные переживания сосредоточиваются там. Это 'средоточие страстей, воспоминаний, угрызений, радости и грусти, благочестивых решений и дурных побуждений, проводник всех влияний Св. Духа, святилище его совести, на скрижалях которой неизгладимыми письменами начертан природный закон, куда никто, кроме Божиего ока, не проникает'[291]. Сердце – это наиболее общий термин древней антропологии. И если уж искать в ветхозаветной лексике подходящего выражения для нашей 'личности', то, пожалуй, сердце является наиболее для того соответствующим. И Пфлейдерер[292], и Гутброд[293] просто считают, что 'leb', 'сердце' были ветхозаветными обозначениями личности. Совершенно ясно, что они не могут совпадать с ипостасью каппадокийцев, с 'persona' римского правового сознания и с 'лицом' греческого внехристианского быта. В нем больше слышится голос нравственней ответственности, чем самосознания.
Е. Дух
Самый, может быть, неясный термин антропологии ап. Павла это – дух, πνεύμα. Как видно было из изложенного, ветхозаветная ruah не покрывает его сполна. 'Дух' ап. Павла встречается в таких сопоставлениях и противоположениях, и охватывает собою столько сторон внутренней жизни человека, что найти ему точное и удовлетворяющее нашу мысль определение просто невозможно. Вообще дух, пневматичность, а отсюда и харизматичность настолько были непосредственно близки тогдашнему человеку; духовность в такой мере была жизнью и опытом каждого религиозного человека и охватывала такие тайники и вершины внутренней жизни людей, совершенно несказанные и неосязаемые, что искать точных определений этому просто немыслимо. В одной из лучших, может быть, книг, которые написаны были об ап. Павле, в своем 'Paulus', A. Deissmann замечает: 'по счастью, у ап. Павла отсутствует острое философски-отточенное определение понятия 'духовный'. Апостол пребывает в своих очень народных и древних гибких формулировках… У него не достает связывающих определений… Для Павла Дух, Бог, живой Христос являются реальностью; да! именно реальностью из реальностей. Поэтому-то он и не задумывается долго над тонкостью определений. Но, во всяком случае, 'дух' есть нечто не плотское, не земное, нематериальное'[294].
Выражениями 'дух', 'духовный', 'в духе' Апостол пользуется так часто и разнообразно, что они у него имеют характер и психологический и этико-богословский. Некоторые случаи употребления этого слова продолжают вызывать разногласия у толкователей апостольских посланий. Прат считает, что в половине случаев употребления этого слова его значение остается спорным. Он сводит значение этого слова у Апостола к трем, а именно: 1. разумное начало в человеке, 2. действие Св. Духа, и 3. самое лицо Св. Духа[295]. Остановимся только на первом из них, как чисто антропологическом.
Несомненно, что дух не только отличен от плоти (2 Кор. VII, 1; Ефес. IV, 4), но и нечто противостоящее ей. (Рим. VIII, 4–6; 1 Кор. V, 5; Гал. V, 17; 1 Тим. III, 16 и мн. др.). Может быть, этот контраст, как замечает G. B. Stevens скорее нравственного порядка, чем метафизического. Здесь не говорится (Гал. V, 19–23) о существенном различии субстанций, а о двух видах моральных поступков[296].
Дух может также означать и орган самосознания (1 Кор. II, 10–11). Кроме того, он есть средоточие религиозной жизни, почему, например., тот же Stevens считает, что выражение 'хотеть доброе', 'внутренний человек', 'ум', 'закон ума', (Рим. VII, 18–25), могут быть просто синонимы духа[297]. Дух – это, по мнению исследователей Апостола, 'та нематериальная часть человека, которая его связывает с вечным и непреходящим миром'[298]. Это то начало возрожденной жизни, которое Адам не мог передать своим потомкам, но которое дается Христом; это душа, возвышенная благодатью[299]. Для некоторых ученых это – νούς. природного человека, укрепляемый Христом, или благодатью Св. Духа' [300]. Бенц, между прочим, проводит и такую параллель: в человеке неискупленном находятся в борьбе между собою первородный грех и νούς.; y искупленного же плоть и дух, т. е. материальный организм и соединенный с Духом Божиим человеческий дух[301]. Вообще же с точки зрения терминологии нельзя не вспомнить Гутброда, что у ап. Павла 'дух' ist ein anthropologisch völlig irrelevanter Begriff'[302] .
Мы видели, что 'душа' и 'плоть' могут иногда заменять друг друга на языке Апостола. Но каково же соотношение души и духа? В 1 Кор. XV, 45–47 дается такая параллель: первый Адам – душа живая и из земли, перстный; второй Адам – дух животворящий, Господь с неба. Мы видели, что 'душа' и 'дух' могут (Евр. IV, 12) иметь нравственную окраску больше, чем психологическую, но иногда они образуют именно психологическую параллель, как, например, классический текст 1 Сол. V, 23 или 1 Кор. XV, 44, 46). Есть ли душа совершенно иная субстанция, чем дух? Вряд ли. Насколько можно судить, сопоставляя все слова Апостола, его язык на это нас не уполномочивает. Это не две субстанции, а две стороны одного и того же духовного начала[303]; так же, как и 'ум', и 'сердце' не столько части, сколько органы и функции духа[304]. По мнению одних 'дух есть достояние только христиан; не возрожденный искупительным подвигом природный человек духа не имеет[305]. Как бы ни принимать это мнение, 'дух' все же есть залог бессмертия и вечное начало в нас. Но лишены ли безусловно этого начала не христиане? Может ли контекст посланий Апостола уполномочить нас на это?
Пфлейдерер считает, что под духом можно понимать 'нейтральный субстрат личной жизни человека, подверженный воздействию одинаково: и Бога, и зла'[306] . Но едва ли можно приписать Апостолу то значение 'духа' или 'ума', которое позднейшие учители христианства, как, например, Аполлинарий Лаодикийский, (по крайней мере, в изложении о. С. Булгакова)[307], желали в нем видеть, т. е. личное ипостасное начало. Можно ли иными словами, трихотомическую схему Лаодикийского епископа предвосхищать уже в трихотомии ап. Павла? (1 Сол. V, 23). Есть ли 'дух' для Апостола понятие персоналистическое? Нам кажется, что Апостол не думал в этих схемах. Он больше ветхозаветно-этичен, чем каппадокийски- персоналистичен. 'В земных условиях 'дух' не есть личный, независимый центр жизни, а лишь известное состояние человеческой жизни', – говорит один из исследователей учения ап. Павла о человеке[308]. Для ап. Павла, как библейски ориентированного писателя, сущность личной жизни человека гораздо больше в нравственной ответственности человека, чем в самосознании; больше в воле, чем в интеллекте.
В связи с этим следует остановиться именно на этом тексте 1 Сол. V, 23. Его трихотомическое содержание разрушает все упрощенные толкования и желание видеть у Апостола безусловно двучастное строение человека. Но этим не исчерпываются все вопросы. Наоборот, возникает недоумение, откуда у
