минимума. Слово 'обóжение' понимается тогда скорее, как некая гипербола, метафора или иная риторическая вольность. Это выражение хотели бы принимать, если только принять его, в переносном смысле, как некий удачный образ, который, однако, никак не следует разуметь буквально.
3. Тут возможны несколько подходов к этому учению. Прежде всего обóжение можно понимать, как максимальное уподобление Богу в смысле нравственном, как моральное совершенство, доведенное до высочайшей точки, как душа, совершенно очищенная от страстей и всяких греховных приражений. Христос Спаситель есть совершенный нравственный Учитель, и следующий заповедям этого учения, поднимается в своем нравственном росте до возможного предела, уподобляется Богу, т. е. в моральном отношении 'обóживается', 'богоуподобляется'. Это высшая степень преподобничества. Ясно, что подобный морализм совершенно не свойствен святоотеческой традиции. Духовность церковного аскетического идеала ничего общего не имеет с пуританским благочестием. Следует впрочем отметить, что такое якобы понимание обóжения, т. е., моралистическое или психологическое некоторые исследователи хотели бы видеть у христианских писателей древности, например, у св. Климента Александрийского. Уподобление 'гностика' с Богом хотели бы истолковать не в смысле тождества по естеству, а в смысле 'тесной связи с Высшим Благом', в общении с Ним в мыслях и чувствах'. (union intime avec le Bien suprème, une communauté parfaite de pensées et de sentiments[1918]. Но есть и другая оценка мистики св. Климента: благодаря его учению о гнозисе в его 'уподоблении Богу' легко заподозрить интеллектуальное уподобление, т. е. обóжение путем умопостигаемым[1919], мистику спекулятивную[1920], Это может быть легко объяснимо духовным происхождением от Филона, учившего также об обóжении души. В таком случае тот же интеллектуальный взгляд на обóжение можно усмотреть и у Оригена[1921]. Но все это в те годы высказано настолько еще несистематично, что одного ясного взгляда и оценки оригеновского учения об обóжении нет. Его хотят представить и 'как родоначальника нравственно-практического направления', для которого обóжение совершается не столько силою ума, сколько воображением Христа в сердце верующего[1922].
То же спекулятивно-интеллектуальное понимание обóжения можно усмотреть и в Ареопагитиках. Минин, например, дает такую характеристику: 'обóжение (для св. Дионисия) в своем существе есть процесс не религиозно-этической природы, а метафизический'. 'Обóжение совершается преимущественно на пути абстрактно-спекулятивного созерцания, силою мистического гнозиса'[1923]. Следует, однако, оговориться: нельзя себе представить путь Ареопагитиков, как путь только абстрактно-спекулятивный. В их понимании обóжения человека очень большое значение придается эросу человека и благодатным дарам церкви, о чем подробнее было говорено выше (гл. IV).
4. Если указанные односторонности во взгляде на обóжение человека и могли иметь место у отдельных писателей церкви, то все же большинство отцов и учителей Православия понимало обóжение гораздо полнее и глубже. Если считать, что Ириней и Афанасий впервые ясно высказали мысль о теозисе, то за ними следом все великие учителя церкви совершенно свободны от какого бы то ни было уклона психологического, моралистического или интеллектуально-абстрактного. В святоотеческой литературе утвердился совершенно определенный взгляд на обóжение христианина, как на реальное, существенное приобщение к Богу всего человеческого естества. Это не докетическое, не кажущееся и не в переносном смысле понимаемое причастие всей психофизической природы человека Божеству, ее просветление, прославление, преображение. Так понимали это: преп. Макарий Великий, Каппадокийцы, св. Кирилл Александрийский, св. Максим Исповедник, св. Иоанн Дамаскин, преп. Симеон Новый Богослов. Для св. Макария Великого 'обóжение есть преображение души под воздействием божественной силы; это есть фактическое приобщение Божеству… постепенное одухотворение душевной пневмы'. Предел этого процесса для него есть 'существенно- физическое единение души с Богом', 'причастие божеского естества' [1924]. То, что преп. Макарий называл 'плототворением Бога в душе любящих Его, обóжение человека, т. е., сообщение ему свойств божественной природы' есть участие человека в божественной жизни через существенное соединение души и тела с Духом Святым'[1925]. Излишне говорить, что подобное соединение всего психофизического состава человека с Богом не есть какое бы то ни было пантеистическое растворение в безличной Монаде Божества.
Таковы в общих чертах замечания, касающиеся самой сути обóжения. Но это не все. Следует сказать еще нечто об условиях этого обóжения. Их два: одно – заложенное в самой природе человека, а другое осуществляемое его личными усилиями.
В самой природе человека существует некая онтологическая основа для его обóжения. В него вдунуто божественное дыхание; ему дано от Духа Божия его вечное начало, что и позволило св. Григорию Богослову называть человека 'частицею Божества', 'струею Божества'[1926], и даже 'сотворенным Богом'[1927]. Это божественное начало вложено в Адама при творении, т. е. во времени, но изволено оно до времени, в Предвечном Совете Божием о человеке. Это божественное происхождение 'человека в себе' ('Mensch an Sich') не означает какого-то оригеновского предсуществования человека в ином эоне, до настоящего. Здесь имеется в виду просто на просто то, что св. Григорий Нисский, говоря о двух устроениях человека, назвал устроением первым[1928]. Как замечает прот. С. Булгаков, 'это предвечное существование в Боге не означает какую то другую, предшествующую жизнь тварных духов, которая сменилась жизнью земной и представляет собою, как бы ее отрезок. Мир человеческий не имеет предсуществующего бытия 'в небе', как в ином мире, но он находит в нем для себя достаточное основание: природно оно обосновано в первообразах мира божественного, его ипостаси же укоренены в божественной жизни'[1929].
Это есть предусловие для осуществления в человеческой природе полноты божественного замысла, как Боговочеловечения Христа, так и обóжения каждого человека. Человек может стать по благодати Божией тем, что Бог есть по существу[1930]. В обóжении человека осуществляется то, к чему он предназначен от века. Предназначение же это заключено в создании нас по образу и по подобию Божию. К этому и сводится вопрос. Св. Григорий Нисский пишет: 'к устроению человека Творец приступает как бы с рассмотрительностью, чтобы и вещество приготовить для его состава, и образ его уподобить первообразной некоей красоте, и предназначить цель, для которой он будет существовать'[1931]. О значении слов 'образ и подобие', какое им придавалось отдельными писателями христианства, было сказано в своем месте достаточно. Здесь же считаем нужным напомнить, что наиболее авторитетные отцы и учители Церкви различали 'образ' от 'подобия' в том смысле, что первый видели в самой духовности человека (разумность, свобода воли, творческие дарования, бессмертность и т. под.), а второе полагали в его способности внутреннего усовершения, в динамическом стремлении к Богу, как своему Первообразу[1932]. Иными словами: 'подобие Божие в человеке есть свободное осуществление человеком своего образа'[1933]. И это осуществление образа и есть второе условие для теозиса человека.
В самом деле, процесс обóжения, поскольку он возможен в силу изначальной, премирной богоподобности человека, – и это по предвечному замыслу Создателя, – постольку оно зависит и от личных, от самого человека зависящих усилий, им употребленных. Обóжение человека не может быть понимаемо, как некое механическое действие, как только акт Божиего всемогущества, изменяющий человеческое естество. Сила божественной благодати безусловно необходима. Она – 'оскудевающее-восполняющая' энергия Св. Духа, – совершает это непонятное чудо. 'Святым Духом – обóжение всех', учит церковь языком своего литургического богословия[1934], но это не значит автоматическое и вопреки человеческому хотению совершающееся преображение человека. 'Сподобиться этого и испытать это никто не может, если прежде не соединится с Духом Святым, стяжав наперед трудами и потами сердце чистое, простое и сокрушенное', – говорит преп. Симеон Новый Богослов'[1935]
