Наша разумность, духовность, бессмертность тяготеют к Богу и в этом ищут соответствия тому вечному началу, что в нас. 'Сам разум, – говорит Палама, – направляет наше вожделение к Единому Истинному Богу, Единому Благому, Единому Вожделенному, Единому дающему наслаждение, свободное от всякого страдания'[1969]. В человеке сосредоточена вся тварь, он микрокосм (мысль, заимствованная у св. Григория Нисского, Немезия, Иоанна Дамаскина и др.). Но в этом мире человек является 'сокровищницею, как некое многоценное богатство в большом доме, гораздо более богатый, чем заключающий его в себе дом; и как некое разнообразное и многоценное царское украшение в царском дворце, ибо дворец и дом устроены из огромных, но дешевых и простых камней, а это сокровище украшено и убрано малыми, но зато редкими и многоценными каменьями. Насколько превосходнее неба человеческий ум! Ведь он есть образ Божий и познает Бога, и, если угодно, он единственный из земных созданий совозносит до Бога свое тело смирения'[1970]. Совершенно понятно, что такими совершенствами и должна была обладать та 'будущая оболочка', в которую Бог восхотел облечься. 'Поэтому Бог пожелал эту оболочку из Девственных кровей преобразить в лучшее и вознести горе, 'превыше всякого начальства и власти, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем' (Ефесс. I, 21). Он это предрассудил премудро и вместе с тем человеколюбиво, и так почтил наше естество многими и всевозможными милостями'[1971].
Человек имеет способности познавать не только внешний мир, но и возноситься разумом к Богу. Апофатичность богопознания не препятствует человеку строить свои теологемы, для Бога, впрочем, необязательные (см. выше гл. V). Но человеку дано еще не только 'воспринимать Бога через подвиг и благочестие, но он может еще и соединиться с Ним в одной Ипостаси' [1972].
Таково изначальное, идеальное состояние человека, замысел Божий о нем.
Падение Адама изменило и нарушило первозданную красоту и гармонию премирного плана. Человек умер для райской жизни. Много раз Палама говорит в своих проповедях и аскетических трактатах о том, что отделение Бога от души есть смерть души и что прежде смерти телесной, мы подверглись смерти душевной[1973]. Но грехопадение не лишило человека совсем его богоподобности. Ему дана надежда подняться, расти и лечиться. Душа больна; больны все ее части и врач – Христос врачует душу[1974]. Для этого, между прочим, и совершается вочеловечение Христа. 'Господь дает Самого Себя, и делает, уверовавших в Него, сосудами, способными принять Его Божество'[1975]. 'Своею божественною благодатью Бог вложил Самого Себя в это существо, сотворив его по Своему образу и подобию, и возвысил на земле человека, сознающего самого себя'[1976]. О цели вочеловечения говорит Палама много и очень возвышенно. Об этом сказано в своем месте достаточно, поэтому здесь приведем лишь несколько слов:
'Сын Божий стал человеком, чтобы показать на какую высоту Он нас возводит…, чтобы показать, что Бог создал наше естество добрым; чтобы стать начальником новой жизни, подтвердить воскресение и прекратить безнадежность; чтобы, став Сыном Человеческим и причастившись смерти, сделать людей сынами Божиими и участниками божественного бессмертия; чтобы показать, что естество человеческое, в отличие от всех тварей, создано по образу Божию; что оно настолько сродно Богу, что может с Ним соединиться в одной Ипостаси, чтобы почтить плоть, и именно смертную плоть…'[1977].
Естественно, что обóжение достигается не механически, не в силу одного только внешнего воздействия благодати, но путем долгой борьбы со страстями, очищением себя, приготовлением своего естества к восприятию обóживающей энергии Утешителя.
Мы подошли к аскетическому учению, разбираемого нами византийского мистика. На вопросах аскетики, которым Палама, естественно, уделил довольно много внимания, надо остановиться несколько дольше. Ряд тем аскетико-нравственного порядка интересовал Паламу. Необходимо их систематизировать и свести к некоторым схемам.
Исходным пунктом, конечно, должно явиться, падшее состояние Адама и последствия первородного греха для духовной жизни христианина. Палама здесь, как и во всем, стоит на линии церковного и отеческого предания, говорит от опыта и традиции учителей духовного делания.
1. Что есть грех, как феномен духовной жизни?
К греху можно подходить юридически, как к преступлению нравственного закона, как к нарушению заповеди Божией. Отсюда вытекают и юридические, законнические последствия: за грех надо судить, нарушение нормы божественного закона ожидает свое воздаяние и кару. Таков подход номоканонов, эпитимийных руководств для духовника, книги исповеднических правил.
В восточной аскетике распространен больше иной взгляд на грех, который, впрочем, нисколько не отрицает и не устраняет эпитимийного подхода ко греху. Он может для своих целей, особливо пастырско- педагогических даже весьма успешно пользоваться тем первым взглядом, не считая его, однако, исключительным. Этот второй подход ко греху рассматривает его не столько как преступление нормы нравственного закона, сколько как заболевание души, нарушившей первозданную гармонию миротворения и божественного плана мира. Этот подход является, можно это смело утверждать, наиболее характерным для восточной аскетики и литургики. Святоотеческая аскетическая традиция смотрела всегда на грешника, как на больного духом человека. Ее гораздо больше интересовало болезненное состояние души, чем формальное нарушение нормы нравственного закона; больше обращалось внимание не на то, какая санкция и кара должна постигнуть грешника, а как излечить, уязвленную грехом, душу. Самый чин исповеди в словах пастырского увещания кающемуся, предупреждает его: 'пришел еси во врачебницу, да не неисцелен отыдеши'.
Так и для св. Григория Паламы трехчастная душа, т. е. состоящая из мыслительной, раздражительной и желательной способностей, 'всеми ими больна, и Христос, врач ее, естественно, с последней, т. е. желательной начинает Свое врачество'[1978]. А в другом месте того же трактата 'к Ксении', признавая, что страсти имеют свое начало в страстном уме, настаивает, что 'с него и надо начинать врачевание страстей'[1979]. Здесь важен именно этот так сказать 'медицинский' подход ко греху и страсти,
Если подвижник сам по себе успевает в этой 'терапевтике' грешной души, или отдает себя на излечение более опытному духовнику, то, заболевшая грехом душа, при напряжении всех своих природных сил, а в особенности при помощи божественной благодати, может, более или менее, успешно и скоро восстать и исправиться. Надо, как говорит Палама в 'Житии св. Петра афонского', исправить внутреннего человека и улучшить согласно с Первообразом, свою изначальную и без того неспособную исправиться т. е. расцвести, красоту'[1980]. Тогда, заболевшая душа, возвращается к своей изначальной, премирной божественной красоте. Она возрастает, укрепляется, улучшается, просветляется и достигает, наконец, вершин духовного совершенства.
В противном случае ее ожидает еще худшее патологическое состояние, все большее и большее оскудение духовных сил, постепенное омертвение и даже самая духовная смерть, о которой Палама неоднократно и очень определенно повествует. Вот несколько примеров его рассуждений.
'Жизнь души есть единение с Богом, как жизнь тела единение его с душой. И как через преступление заповеди, отделившись от Бога, душа умертвилась, так через послушание заповеди, соединившись вновь с Богом, она оживотворяется'[1981].
'Как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души. И именно смерть души и есть смерть в настоящем смысле этого слова' [1982]. 'Как смерть души есть настоящая смерть, так и жизнь души есть настоящая жизнь'[1983]. Неоднократно и в своих омилиях св. Григорий рассуждает об этой духовной смерти, т. е. об отделении души нашей от Бога. 'Мы прежде телесной смерти умерли, подвергшись смерти душевной, т. е. отделению от Бога'[1984]. В
