Христовым; так, подобно сему и во святых внутри сущая сила Христова в тот день будет преизливаться во веки на тела их; потому что еще ныне они своим умом причащаются Христовой сущности и Христова естества… Как одним огнем зажигаются многие светильники; так необходимо и телам святым, этим членам Христовым сделаться одним и тем же с Самим Христом'[1952].
Кажется трудно представить себе более ясное учение о теозисе человека. И важно здесь два момента: первое это то, что обóжение понимается совершенно реалистически, как приобщение прославленного тела Христова, как соединение с ним, а отнюдь не в каком-то переноском смысле, фигурально, метафорически, или в смысле только нравственного уподобления себя Христу. Теозис есть онтологическое преображение человеческого естества в Боге. Второе: это преображение не есть растворение человека с Божеством, потеря себя в Нем, исчезновение человеческой личности в Плероме Божества. Петр остается Петром, Павел – Павлом.
Так Церковь учила в IV веке, во времена Афанасия.
А в XI веке преп. Симеон Новый Богослов развивает на основании своего личного опыта в сущности ту же мистику обóжения.
'Я делаюсь причастником света и славы: лицо мое, как и Возлюбленного моего, сияет, и все члены мои делаются светоносными'[1953]. 'Когда же я приобщился Его, то сделался бесстрастным, воспламенился удовольствием, возгорелся желанием Его и, приобщившись света, подлинно сделался светом'[1954]. 'Причастившись плоти Твоей, (т. е. Христовой) я приобщаюсь естества Твоего, делаясь соучастником и даже наследником Божества и бывая в теле выше бестелесных'[1955].
'Очистившись покаянием и потоками слез, и приобщаясь обóженного тела, как Самого Бога, я и сам делаюсь Богом через неизреченное соединение'[1956] . Но это не предел теозиса. Это пока что относилось к здешней жизни, к пути аскетического делания и к предвосхищению небесного блаженства. Что же касается будущей жизни, то преп. Симеон предвидит следующее: 'хотя Бог почивает во святых Своих, но и святые в Боге живут и движутся, ходя в свете, о чудо![1957] как бы по твердой земле, как Ангелы и Сыны Вышнего. После смерти они будут богами, сопребывающими с Богом, с Тем, Кто по естеству Бог, – те, которые уподобились Ему по усыновлению'[1958] 'Бог обитает в святых и вселяется в них разумно имущественно, будучи Сам совершенно пресуществен'[1959], 'ибо через соединение с Собою Он совершенно обóживает их'[1960].
Как видим, у преп. Симеона те же мысли, та же диалектика, тот же мистический опыт, что и у св. Макария. Для нашей задачи необходимо было, прежде изложения мыслей св. Григории Паламы об обóжении, обратиться к его предшественникам, чтобы показать его связь с ними. При этом не столько важны были богословские трактаты св. Афанасия, Каппадокийцев и св. Иоанна Дамаскина. Сколь мистико-аскетические творения преп. Макария и Симеона Нового Богослова. Записи их экстатических тайновидений дают гораздо больше от личного их опыта пережитого, чем экзегетические труды и догматические трактаты др. учителей. Св. Григорий, с одной стороны, восходит по линии своих духовных предков к Ареопагитикам, а это значит, прикасается и к мистическому опыту неоплатонизма, а, с другой стороны, очень близок к тайновидениям св. Макария Великого. Как выше было указано (см. гл. I, отдел о мистической традиции), трудно разделить взгляд о принадлежности, упомянутых мистиков, к разным школам духовной жизни на Востоке; даже больше: трудно утверждать существование вообще в Православии каких бы то ни было 'школ' мистики, как это имело место на Западе. Были лишь отдельные выдающиеся мистики-аскеты, не создававшие своих школ, своих последователей, своих направлений. Различия были чисто индивидуальные. Но, тем не менее, сопоставляя между собою, скажем, св. Дионисия и св. Макария, необходимо их взаимно дополнить. Палама удачно их синтезирует. Александрийский неоплатонический интеллектуализм смиряется им в пустынническом опыте помянутых отцов. Мистика Макария, не создавшая какого-то особого течения в Православии, все же восполнила ту пустоту, которая не может не ощущаться при чтении Ареопагитик. Прекрасную оценку находим у проф. И. В. Попова:
'Новоплатоническое понятие о чистоте, как цели стремления мистика, отмечено печатью крайнего интеллектуализма. Философ, по смыслу этой доктрины, должен, прежде всего, очистить свою душу от всех эмоций, аффектов, чувств и страстей, чтоб стать только умом, только мыслью. Классификация чувств по их моральной ценности была совершенно чужда новоплатонизму. Не устранения некоторых чувств, а освобождения от всех аффектов требовал он от философа. Но понятие очищения в новоплатонизме не ограничивалось и этим. Стремясь превратить человека из существа чувствующего в существо только мыслящее, он находил необходимым и самую мысль освободить от всего конкретного, единичного и чувственно-воспринимаемого. Поэтому новоплатоническое очищение было процессом постепенного восхождения мысли от конкретного к общему, от одной отвлеченности к другой, еще более абстрактной, – процессом медленного опустошения души, венцом которого признавалась фиксация мысли на одной бескачественной идее Бога. Сохраняя некоторый интеллектуалистический оттенок, без которого не мог обойтись в своих нравственных понятиях ни один грек, идеал очищения, свойственный христианским мистикам, в противоположность новоплатоническому, был по существу моральным. Внутреннее делание христианских аскетов состояло в тщательном пересмотре всего содержания сознания с моральной точки зрения, и имело своей целью освобождение души от всего осужденного нравственным чувством'[1961].
Если, следуя этому, мистика Ареопагитик может вести к онтологическому очищению души, к ее упрощению или (по Попову) к ее опустошению, то вслед за св. Макарием, св. Максимом и св. Симеоном, Палама ведет нас к обогащению духовной сокровищницы нравственными ценностями, к стяжанию благодати Утешителя. Весь подвижнический опыт исихазма, основываясь во многом на псевдо-Дионисии (ср.: ссылки из него и частые почти дословные заимствования), – учит о накоплении духовных богатств, о созерцании и приобщении божественного начала в этой жизни, чтобы достигнуть высшего утешения в будущей – теозиса.
Каковы же в главном мысли св. Григория Паламы об обóжении человека? Никакой новой 'теории' он, конечно, не выдвигает и никакого своего богословия теозиса он не создает. Палама богословствует в духе отцов, в линии церковного предания. Но он не только систематизирует, подобно Дамаскину, мысли до него бывших писателей, но и сам говорит языком смелым и иногда оригинальным.
Прежде всего, Палама очень ясно учит об изначальной предназначенности человека к обóжению, об его так сказать 'божественном происхождении'. 'Естество человеческое, в отличие от всех тварей создано по образу Божию; оно настолько сродно Богу, что может с Ним соединиться в одной Ипостаси'[1962]. Бог создает из всех тварей человека, как нечто совершенно исключительное, предназначенное для особой цели. 'Он украсил наше естество, как свою будущую оболочку, в которую Он восхотел облечься'[1963]. 'Человеческое естество настолько чисто, что может быть соединено с Богом по Ипостаси и нераздельно пребывать с Ним в вечности'[1964]. Палама неоднократно говорит о Предвечном Совете Св. Троицы о человеке, т. е. об особом о нем замысле Божием[1965]. 'Ангел Великого Совета Отца не только по образу, но и по собственному подобию создал живого человека, чтобы он мог некогда достичь величия Божественного Царствия, блаженства божественного наследия и совершения благословения Небесного Отца' [1966].
Первобытное, до-греховное состояние Адама представляется особенно совершенным. Адам был облечен 'одеждою славы'[1967], 'божественным сиянием и облистанием' и 'причастен был божественного света'[1968]. Фаворское преображение показало поэтому апостолам как будущую славу Царствия Божия, так и потерянное Адамом состояние догреховного райского блаженства.
Человек, таким образом, занимает исключительное место в иерархии мироздания. По замыслу Создателя он наделен особыми, отличающими его от прочих тварей, дарами и способностями; тем, что можно определить общим выражением 'образа и подобия' Божия в нем. Об этом достаточно сказано в главах II–IV (в историческом аспекте) и VIII (в понимании самого Паламы).
