героя на свою же истинно-христианскую отчизну. И если не видеть в «Хожении…» роман не только авантюрный, но и роман «испытания идеи», повествование о герое, склонном к интеллектуально- нравственному экспериментированию (тогда, например, когда он и выдает себя за мусульманина и признается в том, что он не мусульманин), то образ героя анализируемого нами произведения станет совсем неинтересным. На самом же деле в нем настолько сильно не функциональное (ибо, согласно тому же Бахтину, авантюрный персонаж выступает не как «субстанция», а как «чистая функция приключений и похождений»), а субстанциональное начало, что – в отличие от авантюрного героя, этого «вечного и равного себе человека», – герой «Хожения…» не просто меняет роли и положения, но всякий раз переживает своего рода личностное перерождение, как бы умирает и рождается в новом качестве, живя пестрым рядом многих индивидуальных экзистенций. И потому он, узурпирующий чужое имя и чужую судьбу (хорасанский купец-мусульманин), – личность расколотая, «клонированная» в двойнике.
Никитин (или, точнее, его герой) жаждет, вернувшись на Русь, как бы к самому себе, отрешиться от страха, толкавшего его на оборотничество, на протеизм, на изменчивость поведения, детерминировавшуюся искаженным, с позиций искреннего адепта православия (а затем уже, как помним, – и с позиций сторонника трансконфессионального монотеизма), бытием. Стремление это кончилось неудачей, впрочем, совершенно закономерной для того, кто в тогдашней России шел столь экстравагантным «тяжким путем познания». А между тем в уже упомянутой мною статье Б.А. Успенского «Дуалистический характер русской средневековой культуры (на материалах «Хожения за три моря Афанасия Никитина») – в кн.: «Вторичные моделирующие системы» (Тарту, 1979) доминирует тезис о том, что Никитин якобы стремился всегда и везде остаться «ортодоксальным христианином» (с. 61). Не учитывается, таким образом, что Никитин в период своих скитаний не только находился в поле действия разнонаправленных сил. Он еще вынужден был реагировать на них так, что в итоге его познавательное отношение к ним (назовем эти силы «не– и антихристианскими», подразумевая под первой индуизм, и под второй – ислам) обретало определенную степень самодостаточности. Она, эта степень, расширялась по мере того, как воздействие на него же практически-деятельных и ценностных моментов Абсолютно Чужого (хотя затем уже постепенно – пусть и небольшими дозами – «интимизирующегося») становилось все более опосредованным. Никитин (или, вернее, его герой) был уже, следовательно, в состоянии существовать сразу же в нескольких этнокультурных специфичностях. Под пером же Успенского Никитин – это такой «усредненный представитель» средневеково-русской культуры, который в состоянии функционировать в двух и «только двух мирах – «чистом» и нечистом» («чистое» пространство – это святое, «нечистое» – грешное, т. е. соответственно территории, связанные с Божьей властью и с властью противостоящего Богу начала). Такой «усредненный представитель» есть не что иное, как в общем-то довольно примитивная совокупность из века в век репродуцирующихся связей, которая в состоянии замкнуться только на себя. Нет поэтому места неопределенности и неоднозначности – и, следовательно, Новому в его всевозможных проявлениях. Вследствие того, что онтологический редукционизм занимает едва ли не главное место в концептуально-методологическом аппарате Успенского, автор (и герой) «Хожения…» рисуется им как фактически деперсонализованный индивид. Он действует по раз и навсегда заложенной в него узко- конфессиональной нормативной, аксиологической и обрядово-ритуальной программе, и во имя сохранения своей первоначальной – русско-православной – сущности вынужден сознательно (только сознательно!) избирать ту или иную тактику жизненного поведения.
2 О ее постепенном упадке и распаде см.:
В статье В.Л. Егорова «Границы Руси с Золотой Ордой в XIII–XIV веках» (Вопросы истории, 1985, № 1. С. 28–29) отмечена роль не только Москвы, но и Литовского и Молдавского княжеств в процессе дезинтеграции золотоордынской державы. В то же время, как указывают М.Д. Ерещенко и Л.Е. Семенова в своей рецензии на книгу «История Молдавской ССР с древнейших времен до наших дней» (Кишинев, 1981), авторы ее преувеличивают роль Молдавского княжества в борьбе с османской экспансией в Юго-Восточной Европе (с. 66, 73 «Истории…»). Между тем, как показывают последние исследования (см.: Османская империя и страны Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы в XV–XVI вв. М., 1984), роль княжества в отражении натиска османов в тот период определялась не его силой, а местом, которое оно занимало в системе международных отношений в регионе. По мнению рецензентов, «тенденция к преувеличению прослеживается и при характеристике внешнеполитической роли княжества в XVIII – начале XIX века» (Вопросы истории, 1986, № 5. С. 113). См. также:
3 К числу этих наследников вряд ли надо добавлять и Касимовское ханство, учрежденное московскими великими князьями еще в середине XV в. (см. также:
4
5 Соответствующий фактический материал можно найти, в частности, в статье:
Любопытное свидетельство оставил по этому же сюжету такой вдумчивый и информированный наблюдатель, как имперский посол при дворе Василия III (в 1517 и 1526 г.) Сигизмунд Герберштейн. Он пишет об Иване III, что хотя тот «и был весьма могущественен, однако принужден был подчиняться татарам. Когда приближались татары, он выходил к ним навстречу за город и выслушивал их стоя, тогда как они сидели. Его супруга, которая была родом из Греции (Софья Палеолог. –
6 В.В. Бартольд утверждал: «В XVI в. султаны, занятые борьбой с Западной Европой и Персией, не обратили
7 См.:
8 Идея «втянуть Россию в войну с Турцией (которая для Москвы представлялась потенциальным союзником, а не врагом) была крайне утопичной»
