отношении небольшого числа канонических имен (Там же. С. 100). Бесспорно, вопрос о функциях некалендарных имен весьма сложен, ибо они долго сосуществовали как равноправные наряду с календарными. Славянские антропонимы «даже в XV–XVII вв., когда их теснили насаждаемые церковью и государственной администрацией церковные имена… могли выступать и в функции личного имени… и в функции прозвища, и в роли имени-харак-теристики, и в функции имени-уточнителя, и как наследственные именования с дальнейшим переходом в отчества и фамилии» (Там же. С. 107). Это доказано относительно славянских антропонимов, но, повторяю, вовсе не доказано относительно татарских имен (или, вернее, их мифического «обилия»), В любом случае нет оснований говорить о сколько-нибудь прочной «культурной ориентации» на Восток, в том числе и в сфере ономистики.
133 Нельзя между тем считать «исламофильством» не только программу Ивана Пересветова – о чем я самым подробным образом буду говорить далее, – но и взгляды одного из предшественников, русского государственного деятеля Ивана (Никитина) Берсеня Беклемишева. Он «первым в русской публицистике высказал смелую мысль, что «поганые» в своих деяниях могут осуществлять «Божью правду», и говорил приехавшему из Османской империи Максиму Греку: “Хоти у вас цари злочестивые, а ходят так, ино у вас еще Бог есть”». По мнению Зимина, в этом можно легко увидеть продолжение мысли Федора Курицына (еретика. – М.Б.) о Дракуле – нечестивом правителе, осуществлявшем справедливые реформы (см. подробно: Повесть о Дракуле. М.-Л., 1964). Позднее турецкие порядки ставил в образец И.С. Пересветов (Зимин А.А. Россия на пороге нового времени. С. 286). Насколько верны такие оценки Пересветова, будет детально сказано ниже, а пока проанализируем точку зрения Зимина на творца теории «Москва – третий Рим» Филофея (См.: Малинин В. Старец Елиазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901), которого он (вслед за С.М. Каштановым – см. статью «Об одной идеологической трактовке». – Византийский временник. 1957. T. XI. С. 224) считает «откровенным клерикалом», и только, хотя Филофей прежде всего стойкий этатист. Отвергая мнение о том, что теория «Москва – третий Рим» была основанием «московской официальной идеологии XVI в.» (см.: Чаев Н.С. «Москва – третий Рим» в политической практике московского правительства XVI века // Исторические записки. 1945. Кн. 17. С. 22), Зимин делает попытку доказать, что теория Филофея «не смогла стать политической программой русского централизованного государства в период его образования» (Зимин А А Россия на пороге нового времени. С. 333). Эта попытка, как и многие ей подобные, представляется мне неудачной, о чем я, впрочем, уже писал выше. Сам лейтмотив теории «Москва – третий Рим» – о том, что «все христианские царства пришли в упадок» и лишь России суждено стать их единственным оплотом в борьбе с «неверными», – делал ее мощной концептуальной основой и внутри-, и, тем более, внешнеполитической жизни Московского государства. Зимин, далее, обращает внимание на третье послание
Филофея Мисюру Муиехииу (1527–1528), которого считали и знатоком Востока (см.: Шихматов А.А. Путешествие М.Г. Мисюря Мунехина на Восток и Хронограф редакции 1512 г. – Известия ОРЯСЛ. 899. Ч. IV. кн. 1. С. 200–202; возражения по этому поводу: Зимин А.А Россия на пороге нового времени. С. 361–362). Этот документ интересен, в частности, фразой о том, что «агаряне» (турки), завоевав Византийскую империю, в ней «веры не повредиша». П.Н. Масленникова (в статье «К истории создания теории “Москва – третий Рим”». ТОДРЛ. T. XVIII. С. 153) считает данный пассаж лишь плодом «пыла в споре». По Зимину же дело обстояло сложнее. В 1526 г. в Москву прибыли послы от Римского Папы, настаивая на принятии Россией церковной унии. В пользу воссоединения католицизма и православия усиленно хлопотал и ненавистный Филофею Николай Немчин (он же – Николай Булев, пропагандист борьбы с Османами. – М.Б.). Поэтому Филофей всячески подчеркивал вредоносность «латинян», впавших в ересь, а также греков. Зато о турках он пишет неожиданно в спокойных тонах, утверждая даже, что они не «насильствуют грекам от веры отступати». В крестовый поход против турок стремился вовлечь Россию именно Римский Папа – и этим планам сочувствовало и «греческое лобби» в Москве, а также так называемые нестяжатели, программа которых резко расходилась с филофеевской. И вот потому «в послании Мисюру антилатинские нотки усиливаются, а антитурецкая полемика смягчается» (Зимин А.А. Россия на пороге нового времени. С. 342). Однако, независимо от тактических ходов Филофея и его вариант теории «Москва – третий Рим», и последующие ее модификации представали как в первую очередь непримиримо- антиисламские. При всех своих антипатиях к неправославному христианству они все же не акцентировали категориальную разнородность его и русской культуры. Напротив, тенденция на признание онтологической взаимоотчужденности последней и «басурманства» – особенно татарской его разновидности – была превалирующей. Что же касается турок, то никак нельзя счесть «ослаблением антитурецкой полемики» включение в первую и во вторую (1512 и 1533 гг.) редакции «Русского хронографа» ярко антитурецкой «Повести о взятии Царьграда» Нестора Искандера. Учтем и то, что в русское обществе всегда – и при Василии III, и при его сыне, Иване Грозном, – была сильна ориентация на войну не с Ливонией, а с Турцией, за присоединение Крыма (князь Андрей Курбский). Не следует, наконец, придавать особого значения и «чертам восточной казуистики», присущим русской дипломатии в периоды ее переговоров с иностранцами (Леонтьев А.К. Государственный строй, право и суд. – Очерки русской культуры XVI века. Ч. 2. С. 31), хотя бы потому, что само это понятие – «восточная казуистика» – крайне расплывчато и с успехом могло быть применено и к тогдашним западным политикам и юристам.
134 Согласно Панченко и Успенскому, «европеизм» Ивана Грозного был лишь его, царя, прерогативой, «не в пример и не в образец подданным». Культурная же ситуация характеризовалась, с одной стороны, «охранительными, консервативными тенденциями, сказавшимися, в частности, в ослаблении литературных контактов с Западом», а с другой, востокостремительными, (вернее даже, мусульманостремительными) симпатиями. Об этом-де, как утверждают авторы, ссылаясь на Д.С. Лихачева (см.: Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. 2-е изд. Л., 1971. С. 120), можно судить по «Казанской истории», где «защитники Казани изображаются чуть ли не в приязненных тонах, не как супостаты, а как “наши”». (Панченко А.М., Успенский Б.А. Иван Грозный и Петр Великий. С. 65). Но магометанская Казань, осажденная русским войском, скрыта «темным облаком», которое будет рассеяно «лучами благоверия» (ПСРЛ. T. XIX. С. 173). В «Казанской истории» поставлена задача «формирования идеального образа царя-воина и царя-христианина… В Иване Грозном подчеркиваются черты идеального христианина – мягкосердечие, стремление предотвратить кровопролитие, милосердие к врагу» (Волкова Г.Ф. Казанская история и Троицкие литературные памятники о взятии Казани //ТОДРЛ. XXVII. Л., 1983. С. 108). Иван Грозный обрисован как благочестивый монарх и выдающийся полководец, «ощущающий всю ответственность, которая лежит на нем при выполнении высокого государственного и религиозного долга – покорить «басурманское» царство». Далее я приведу еще ряд цитат из той же «Казанской истории», говорящих лишь об исламо– и татарофобии этого произведения, и не более. Что касается Д.С. Лихачева, то напрасно Панченко и Успенский берут его себе в союзники: он – принципиальный противник любых форм евразийского толкования истории русской культуры, в том числе и средневековой, с ее «особой сопротивляемостью» по отношению к Азии (Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979. С. 10 и след.). Совершенно неверно и утверждение Панченко и Успенского об уникальном «европеизме» Ивана Грозного. Известный историк Н.И.Костомаров был куда более точен, когда писал в своем предисловии к «Запискам о Московии XVI века сэра Джерома Горсея» (СПб., 1909. С. 17): «Русские, нередко досадовавшие на англичан за то, что они употребляли в свою пользу те силы Русской земли, которые, по всем правам, должны были увеличивать богатства туземцев, сознавали, однако, свое невежество и неумение самим совладать с этими силами, смотрели на англичан как на людей выше себя, и обращались к ним часто с легковерием». (О западофильском настрое в кругах русской элиты см.: Ржига В.Ф. Боярин-западник XVI в. (Федор Карпов) // Ученые записки Института истории РАНИОН. T. IV. М., 1929. С. 39–48; Синицына Н.В. Федор Иванович Карпов – публицист, дипломат XVI века. Автореферат канд. дисс. М., 1966; Зимин А.А. Федор Карпов, русский гуманист XVI в. «Прометей». Сб. 5. М., 1968. С. 364–380). Карпов знал не только греческий и латинский, но и восточные языки (Зимин А.А. Россия на пороге нового времени. С. 344).
135 Это была в основном серия пароксизмальных – т. е. внезапно наступающих и быстро обрывающихся – состояний. Но таковые всегда влекут за собой и изменения восприятия: поминутно
