Россия и ислам. Том 3

в центр своей рефлексии жизненно необходимый для каждого полиэтнического государства образ взаимодействия как автономной системы. Последняя несводима к сумме множества образующих ее индивидуальных и групповых взаимодействующих действий. Напротив, она представляет собой целостность со своими законами, не зависящими от онтологической природы входящих в нее элементов⁶².

С другой стороны, эта же самая твердо антиплюралистическая линия – линия на запрет бесконечной альтернативной игры контрарных конфессио– и культуроидеологий – привела к совсем обратному результату: в базис грядущих форм общероссийской динамики закладывались трагедийные неопределенность, несбалансированность, обреченность на вибрирование в апокалипсических темпах и потрясениях. Само собой очевидно, что в результате резко снижалась действенность и средств интериоризации, – преподносимых в качестве единых для всей империи идеалов, – русско-христианских (или «европейских») ценностей и детерминантов прочих механизмов, для империи же в целом сконструированных, интегрирующих и координирующих ее.

В спресованные катаклизмами последние перед падением царизма годы стало появляться все больше и больше довольно перспективных программ решения клубка межнациональных – и опять-таки прежде всего связанных с исламом – проблем.

Но было уже поздно:

«Те системы символизации, которые накрепко связали себя с такими понятиями, как «Восток», «Азия» или «Ислам», – в конечном счете, оказались столь упрямыми и неуправляемыми, что поработили даже своего творца – российско-православную культуру. Ибо последняя, в конечном счете, утратила способность саморазвития в тех специфических условиях, которые требовали налаживания таких гибких и стабильных межрегиональных и межконфессиональных отношений, что могли бы варьироваться и регулироваться соответственно историческим потребностям»⁶³.

Но и русская художественная литература – как, впрочем, и публицистика и мемуаристика – дает изобилие примеров того, что целый ряд прямо связанных с категорией «Мусульманский Восток» слов сохранял презрительно-экспрессивное, как правило, значение, особенно в сознании низших слоев, наиболее подверженных воздействию ксенофобской и воинствующе-православноцентристской пропаганды.

Стремление депоэтизировать, деромантизировать Азию (и далеко не всегда – «только нехристианскую Азию»!) влекло за собой приток устрашающе-клишированных представлений о ней – будь то у Александра Пушкина⁶⁴ или у Антона Чехова⁶⁵. У последнего термин «азиатчина» предстает олицетворением самоупоенной дикости и невежества, полнейшим антиподом подлинной, т. е. европейской, культуре. Она – и безыдейность, какими бы красивыми фразами или изысканными философскими аргументами ни прикрывалась; она – и тупой конформизм, дряблость, деструктивное безразличие и прочие пороки⁶⁶. Недаром поэтому Максим Горький особенно горячо призывал избавиться от «азиатского пессимизма», захлестнувшего, как ему представлялось, литературную среду страны⁶⁷. Даже славянскую веру в «судьбу», приравненную им к классическому фатализму, Горький счел «азиатским наследием»⁶⁸ и в скорейшем избавлении от него видел великую возможность создать в России подлинно гуманистическую жизнь. Как видим, не только правые, но и левые⁶⁹ круги рьяно распространяли и развивали далее стародавнюю (и вовсе не одной только культурной элитой сохраняемую) традицию⁷⁰ отрицательных оценок нехристианской Азии, стремясь будоражить массовое сознание эмоционально значимыми для него эпитетами, связанными с нею, – и в первую очередь с Азией мусульманско-тюркской⁷¹.

Словом, Крымский и в этом отношении имел немало авторитетных единомышленников (включая сюда воинствующе-миссионерских идеологов⁷² – при том, что они в общем-то недоверчиво относились к питомцам Петербургского университета и особенно Лазаревского института⁷³, в котором так многогранна и значительна была роль Крымского).

2. Крымский: расовые теории как превалирующая исследовательская парадигма

К концу XIX – началу XX вв. становилась все очевидней несостоятельность теоретико- объяснительных схем старых исламоведов⁷⁴, согласно которым мусульманский мир – и прежде всего его религия – органично не способен:

– к сулящим успех вариациям;

– к действенным реструктурированиям;

– к умению генерировать новые сгустки опыта и новые же стратегии восприятия как собственных, так и инокультурных реалий, в ходе диалога внутри него же, этого мира, рожденных, но взаимопротивопоставленных, направлений;

– к более или менее постоянной «перекачке» в свой духовный резервуар наиболее ценных достижений других, европогенных в первую очередь, цивилизаций и т. д.

Благодаря историко-эволюционистскому направлению в лице И. Гольдциэра и X. Снук- Хюргронье⁷⁵ удалось если и не окончательно снять, то, во всяком случае, значительно ослабить⁷⁶ образ исламского Востока как омертвляющейся зоны, в которой жизнь обрела такие закостенело-устойчивые формы, что не только перемены, но даже случайности кажутся маловероятными и нежелательными и где силы инерции будут преобладать неизменно, окончательно деперсонализировав человека и лишив его созидательных потенций.

Под воздействием таких представлений и весь исламский ареал и те его сегменты, которые вошли в состав, например, Российской империи, стали восприниматься как обременяющая – и в социальном, и в политическом, и в нравственном аспектах – нагрузка. В главах о православной миссионерской литературе я приводил немало цитат из различных ее образцов и из работ других авторов на тему о том, какой тягостной проблемой оказались для судеб русского этноса интенсивно им захватываемые азиатские регионы, о том, что смысловые и ценностные ряды их культур не совпали, не совпадают и не будут совпадать с соответствующими рядами православно-русского духовного субстрата, даже тогда, когда он фундаментально европеизируется, толерантизируется, плюрализируется и т. д. и т. п.

Мечте о том, чтобы этот субстрат всегда представал как могучий, несгибаемый дуб, а попавшие в имперскую государственную структуру «инородческие» социумы были бы чем-то вроде податливого плюща, гибко обвившегося вокруг этого ствола, – мечте этой не суждено было стать явью до тех пор, пока идеологи господствующей нации не перестали бы смотреть на другие этноконфессиональные организмы как на бомбы замедленного действия.

Попробую описать тогдашнюю картину межэтноконфессиональных отношений посредством иных понятий и категорий.

Уже с XVI в. – с эпохи Ивана Грозного⁷⁷ – внутренняя жизнь России характеризовалась культурно-религиозным биморфизмом: «православные//инородцы» (иноверцы). С точки зрения идеальной модели функционирования и развития империи эти два блока должны были бы выступать как две специализированные системы, обеспечивающие общую устойчивость и надежность единой метасистемы (репрезентируемой лишь «единой и неделимой» российской государственностью): одна («инородцы») сохраняет ее консерватизм, другая (вошедший в лоно европейской цивилизации православно-русский этнос) берет на себя «оперативное управление»; одна гарантирует сохранение, другая – изменение. Православно-русская культура – это генерирующий эволюцию авангард империи. Он первым встречает натиск бесчисленных неблагоприятных факторов; на нем первом История ставит свои разнообразные эксперименты, ища и отрабатывая такие формы и механизмы, которые позволили бы государству не только уцелеть, но и по возможности совершенствоваться в новых, зачастую экстремальных, условиях. А поиски – это не только счастливые находки, но и ошибки, притом нередко самые что ни есть стратегические.

«Инородцы» же следуют как бы в арьергарде, воплощая, как я сказал, «стабильность», – которая одним (особенно в конце XVIII – начале XIX вв.) казалась тормозящей прогресс всей страны, архаичным, тупым, невыносимым традиционализмом, другим (и прежде всего – Константину Леонтьеву) – той самой «мудрой стабильностью», в коалиции с которой можно будет не только спасти Россию, но даже добиться для нее статуса мирового лидера.

Как бы то ни было, такая дифференциация обусловливала по крайней мере два фундаментальных по важности сдвига.