Россия и ислам. Том 3

Первый – по оси времени: арьергард отстает; авангард, пробуя и опережая, уходит вперед – то с досадной, по западным меркам, медлительностью, то, напротив, с какой-то явно аномальной быстротой.

Второй – в пространстве, образуя как бы систему со стабильным ядром и подвижной, лабильной, оболочкой.

И авангард и арьергард – каждый в своей роли – получают преимущества, хотя и вовсе не бесплатно: первый за свою «поисковую функцию претерпевает и физические и духовные страдания; второй же обречен – за свою «консервирующую функцию» – на многогранное отставание.

Конечно, можно было сколько угодно философствовать на тему о том, что за сразу же кидающимися в глаза различиями между русско-православной и иноверческими ментальностями таится какая-то мерцающая глубина нерушимого божественного предначертания (что в России знаменитый киплинговский афоризм становился необыкновенно популярным —

«Запад есть Запад

Восток есть Восток

И с места они не сойдут!»)

и т. д.

Но не менее очевидной казалась и другая идея: если оба блока (системы) – русско- православный и «инородческий» (в т. ч. и мусульманский) дополнят друг друга⁷⁸, то империя станет во много раз более жизнеспособной, чем тогда, когда она состояла бы из одних только «одинаковых» компонентов.

Это понимали, помимо Леонтьева, и Евгений Марков, и ряд других – не только либеральных, но и ультраконсервативных – стратегов и тактиков. И тем не менее в дореволюционной России – даже в ее предсмертные годы – не произошло массовизации принципов «разнообразия и индивидуальности», как в корне несовместимых с единообразием и, следовательно, стагнацией.

Препятствовали таким всеохватывающим трансформациям традиционно-превалирующие черты российского бытия – пассивность, сервилизм⁷⁹, безразличие к праву и формам правления, стойкая приверженность к абсолютистски сформулированным постулатам, мифоконструирующим ключевым сигналам и символам⁸⁰, в том числе и тем, которые то предавали анафеме, то в какой-либо иной форме, но столь же категорично отвергали то, что воспринималось как доселе Невиданное и Неслыханное.

На всем протяжении истории развертывания русского – и элитарного и «народного» – «рефлекса на Чужака», на Инородца, на Иноверующего доминировала убежденность, что их культуры могут получить единство и субстанциальность лишь от культуры православно-русской, которая воплощает в себе Движущий Дух, но сами субстанциями не становятся. Верховодящая в империи культура и имманентна негосподствующим и трансцендентна им: «инородческие культуры в состоянии в случае необходимости реализовать (но только при условии, что и здесь православно-русская культура будет вести основную роль) функцию, так сказать, физического выражения духа православно-русского социума, но не его глубинное “Я”»⁸¹.

И надо опять настойчиво подчеркнуть, что – за небольшими, в общем-то исключениями⁸² – и профессиональное востоковедение, столь часто любившее сетовать на тягость давящего его «синдрома империи», обычно смотрело на – отечественные в первую очередь – мусульманские реалии сквозь (применяя удачную терминологию J.C. Heesterman) «бюрократическую призму»⁸³. Это значило, что упор надобно по-прежнему делать на возведении всевозможных преград рвущимся к равноправным статусам в общеимперской машине власти иноевропейско-христианским, мусульманским в том числе, национализмам.

Я, наверное, дал уже читателю возможность убедиться в том, что и у наиболее либералистски мыслящих русских авторов многочисленные и нередко сильные эмпатические потенциалы не переходили, однако, в Диалог в точном смысле этого термина, что и у них упрямо вставали на передний план те понятийные и концептуально-семиотические элементы стародавнего комплекса представлений об исламе, которые предполагали любую рефлексию о нем в рамках оппозиций и противопоставлений. Я хотел бы поэтому со всей твердостью зафиксировать тезис, согласно которому ни методологически-методические и прочие инновации (конечно, иновации лишь «по местным стандартам») Розена или Крымского, ни даже бартольдовская монументальная реинтерпретация многих процессов мусульманской – в основном среднеазиатской – истории и ее взаимосвязей с историей русской не смогли кардинально изменить эту гносеологическую (а равно – и политологическую и культурологическую) аномалию («аномалию» – с позиций такой суперзадачи как сохранение и укрепление империи).

У Крымского иррациональный страх пред той вновь угрожающей российско-европейско-христианской культуре опасностью, которая то явно, то скрыто содержится в исламе, особенно в его тюркских зонах, пересилил в конечном счете его же собственные универсалистские, эгалитаристские, толерантные и им близкие прорывы и с большей или меньшей настойчивостью открыто провозглашаемые установки.

Надо далее отметить, что эти фобии, выливающиеся – во всяком случае, у такого живо реагирующего на треволнения дня профессионала, как Крымский, – в отыскание первостепенных конкретных воплотителей исламом рождаемых стрессов и деформаций для будущего России, означали, в частности, очередной повод к редукционистским процедурам.

Ведь эту задачу можно переформулировать и так: идентификация наиболее болезнетворных «агентов» по-прежнему остающегося агрессивным Ислама, анализ их нынешних и предполагаемых действий и разработка эффективных средств их демилитаризации.

Метафизический контекст данной исследовательской парадигмы очевиден:

– «сумма» изучения отдельных частей такой метасистемы, как мусульманский мир, дает якобы точную информацию о поведении системы в целом;

– проблемой являются именно эти болезнетворные «агенты» (панисламизм; фанатизм и «старого» и «обновленного» ислама, особенно в их тюркских разновидностях, и т. д.);

– они, «агенты», несмотря на свою, казалось бы, медиаторскую функцию, есть на самом деле первопричина «исламской угрозы» для России, а не просто ее переносчики;

– и поэтому: наилучший путь снять эту опасность – блокировать, нейтрализовать, скомпрометировать, обесценить те составные части мусульманской цивилизации, которые ее с наибольшей интенсивностью генерируют.

* * *

Я ранее предупреждал, что Крымский постоянно смещал фокусировку концептуальных установок, принимая все, пожалуй, принципиальные историософские и методологические точки зрения – в том числе, например, и ту, согласно которой «причины распространения доктрины суфизма сводятся к социально-экономическим причинам»⁸⁴. Роль экономического фактора Крымский подчеркивал и при анализе истории зарождения ислама⁸⁵. Но ни «экономизм», ни какая другая мета– или минитеория (скажем, так называемая миграционная, или «бродячих сюжетов», где сильно сказывалась ориентофильская струя⁸⁶) никогда не занимали у Крымского постоянно- ведущего места – за исключением расовой.

Он, пожалуй, сделал большее: превратил в ее филиалы⁸⁷ и историко-эволюционные и прочие, сколько-нибудь авторитетные в ту пору направления, с успехом претендовавшие на высокие стандарты объективности и строгости. Последние, однако, нужны «экстремистской» разновидности расовых теорий только как манящая декорация; «мифическая мысль» не требует объяснения. Для нее существуют начальная и конечная ситуации (в нашем случае такие, например, как «специфика семитско-расового духа» и «основные особенности первоначального ислама». – М.Б.), связанные лишь с убеждением, что «одна возникла из другой… любые изменения могут быть легко объяснимы как два различных состояния, одно из которых произошло из другого не в результате рационально объяснимого процесса, а как трансформация, метаморфоза»⁸⁸. Мы увидим далее, что именно так и получается у Крымского, когда он пытается исключительно дурным влиянием «тюркско-расового духа» объяснить цепь весьма печальных, по его мнению, событий на постмухаммедовском исламском Востоке. Эта – индетерминистская по сути своей – линия не противоречит стремлению Крымского через понятие «раса» найти в метаструктуре «Мусульманская цивилизация» регулярные, системные черты – и, значит, оценить ее как статичное в основном образование, набор признаков которого поддается сравнительно