Та когнитивная программа, которая в конце XIX – начале XX вв. ставила своей задачей развеять представление о «единой исламской культуре (цивилизации)» – стремление, как нельзя более своевременное и принесшее неисчислимое множество позитивных результатов не только собственно исламистике, но и всем другим научным дисциплинам, занятым изучением мусульманского Востока, – великолепно соответствовала стратегическим интересам различных европейско-национальных разновидностей Staatliche Islampolitik (то есть государственной политики в отношении ислама). Ведь каждой из них предстояло иметь дело с попавшим в сферу ее непосредственной (или косвенной, или только еще планируемой) власти лишь некоторыми компонентами казавшегося доселе униформным мусульманского мира. Надо было не только их тщательно исследовать, но и, что, пожалуй, еще важней, доказать их право на совершенно самостоятельное от «прочего Ислама» бытие, – но только такое, которое может соответствовать ведущим параметрам и основным интересам социокультурной и политической динамики включавшей его в себя конкретной христианской государственности.
Таким образом, исламистика не только все более и более прагматизировалась, но и «национализировалась». Значит, и структура Исламоведческого Знания как в его «транснациональной», так и в «национализированных» формах, становилась иной – по сравнению с «доколониальными» временами. Мне модель этого знания представляется конструкцией из четырех блоков, связанных между собой и заполненных разнообразным содержанием, сообразно типу объектов отнесения знания115. Схема эта такова:
Блок Э – это блок эмпирических знаний о мусульманском Востоке в целом и особенно о тех его компонентах, которые всего более интересуют то или иное европейское государство. Эмпирические знания – которые так охотно и в обилии поставляла российская исламистика – образуют относительно самостоятельную подсистему знания («область фактов») в целостной системе Исламоведческого Знания.
Блок К (от термина «концептуальный») – это концептуальный (и понятийный) аппарат исламоведческой теории, служащий средством получения специфически теоретических знаний, также образующих сравнительно автономную систему.
Блок О – это другой тип онтологических знаний. В них зафиксированы представления о способе существования элементов непосредственно ненаблюдаемой сферы реальности, на уяснение которой претендует исламистика. В эту сферу я бы включил такие категории, как, скажем, «дух Ислама», «Философская сущность Ислама» и т. п. Эти категории требовали прежде всего высокоинтенсивного абстрактно-анализирующего и абстрактно-футурологического мышления, умения постоянно порождать широчайшие генерализации и результативно ими оперировать, сохраняя прочную связь с блоком эмпирических знаний, но при этом не поддаваясь их – парализующему творческое воображение, его произвольный взлет и свободное парение – влиянию. Как я уже не раз говорил, этот блок оказался менее всего развитым в российской исламистике.
Блок У (от термина «управление») – атрибут новой, «прагматизированный и национализированный». С одной стороны, он полностью, в сущности, подключен к – явным и латентным – метазадачам и злободневным проблемам Staatliche Islampolitik. С другой – включая в себя интерпретационные знания, он служит опосредующим звеном между тремя остальными блоками, которые связаны друг с другом не прямо, а только через этот блок, выполняющий роль своеобразного «пульта управления» системой специфическо-исламоведческих и эмпирических и теоретических знаний. Его содержимым являются: принципы интерпретаций результатов и узкоэмпирических изысканий (элементов блока Э) и осуществляемых концептуально-понятийным аппаратом процедур получения специфическо- исламоведческих теоретических знаний (элементы блока К); модели, служащие средством такой интерпретации; мировоззренческие принципы, регулирующие построение онтологических знаний (в том числе и того типа, которые олицетворяет собой блок О), управляющие всем процессом интерпретации и т. п. Но и этот – самый важный с методологической точки зрения – блок оказался представленным в российской исламистике преимущественно одной своей, «прагматической» (или, еще точней – «прагматическо-политологической»), стороной.
В итоге этой исламистике (и Крымскому в том числе) не удалось перейти (или перейти оригинальным, а не эклектическим и репродуцирующим соответствующие западно-исламоведческие концепты путем) от стадии аналитического расчленения исходного целостного объекта – «Мира Ислама» – к стадии синтеза, то есть восстановления внутреннего единства, нарушенного в результате анализа, которому этот целостный объект, «Мир Ислама», был перед тем подвергнут.
Аналитический – или даже последовательно-дифференцирующий, «расщепляющий Единое» – курс Крымский всегда вел с большой энергией116.
Читаем:
«Никакой единой, однородной и оригинальной мусульманской культуры мы не знаем». И хотя есть много мусульманских культур, тем не менее «отыскать один общий дух, один общий мусульманский характер во всех этих культурах – немыслимо: единственная (sic! –
Тут мы сталкиваемся с довольно обычной для авторов типа Крымского – то есть тех, кто пытался объяснить «мусульманские феномены» лишь через монофакторный преимущественно («раса») критерий, – эпистемологической процедурой.
Разбирая составные части такой крупнообъемной и гетерогенной категории, как «Мусульманская цивилизация», – и доказывая, что на самом деле она есть во многом ирреальный, надуманный мифоподобный образ, – Крымский считает подлинно интегрирующим по своим функциям лишь один элемент ее – арабский язык. Расовые же особенности – это, напротив, фактор, лишающий мусульманскую цивилизацию единства; он для нее поэтому дисфункционален. Ислам есть нечто вторичное от «расового духа» и уж наверняка им соответствующим образом трансформируемое. Он поэтому также вносит в регионы своего символического господства больше центробежных, нежели объединяющих, стимулов. Значит, согласно методологии Крымского, те элементы, которые, как доселе утверждалось, гомогенизируют мусульманский мир (или оказываются в конце концов гомогенизирующими, ибо они – скажем, «расовые свойства» – нивелируются, по Ренану, приобретая затем системоскрепляющие качества), становятся деиерархизированными, одноранговыми.
Такого рода упрощение субстрата не только не приводило к структурному усложнению системы исламоведческого знания, но и значительно снижало и его информационную ценность118.
Поскольку Крымским все взаимоотношения между элементами – в основном, повторю, фиктивной, с его точки зрения, – категории «Мусульманская (единая) культура (цивилизация)» гомогенизируются и подводятся под отношения типа равенства (в только что указанном мною смысле), постольку и идет редукция множества бинарных оппозиций, на которых реализуется структура этой «единой культуры (цивилизации)», к одной: Тотально-унифицирующие призыв Ислама/Всё и вся плюрализующий и автономизирующий Расовый дух.
Последний под пером Крымского торжествовал и прежде, но особого размаха достиг вследствие многообразящегося давления Европы. В будущем этот дух займет неоспоримо первое место – и не только как всеобразующая сила, но и как сила, имеющая самоочистительную функцию в той или иной разномастной совокупности, именуемой как «конкретная мусульманская культура».
Здесь я вижу очередное отклонение Крымского – и вообще всей исходящей из кардинального статуса методологии расовых особенностей – от идеальной модели историко-эволюционистского направления.
Методология расового подхода должна – при условии, конечно, что она будет последовательной, – рассматривать «Историю Ислама» как науку не о последовательности сменяющих друг друга этапах истории данной религии (и стран ее господства – хотя, строго говоря, это все же разные объекты исследования), а о его, Ислама, трансформациях и вариациях, задаваемых, возводимых и корректируемых биологическим началом. Тогда исламистика перестроится по принципу «калейдоскопа» (см.:
