Возвращаясь к Аристотелю, мы можем отметить, что основания для отождествления универсалий флективного древнегреческого (тогда еще просто греческого) языка, как они представлены на уровне предложений синтаксическими правилами, и универсалий ситуаций практической деятельности у него, бесспорно, были. Если космос понимать так, как понимал его Платон – 'согласно правдоподобному рассуждению, следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом' (Тимей ЗОЬ), а ученик в этом смысле недалеко ушел от учителя, то нет никаких препятствий к отождествлению искусственных и естественных ситуаций деятельности, знакового представления деятельности и деятельности самой по себе. В этом смысле формула Аристотеля: 'Сколькими способами сказывается, столькими способами и означает себя бытие' – простая констатация факта, прямо вытекающего из разумности космоса, из его способности самостоятельно снимать выбор в процессе 'принятия решений' – оценки альтернатив и выбора наилучшего для достижения собственных космических целей. И все же космос Платона и космос Аристотеля разумны по-разному. У Платона космический разум есть нечто внешнее и приходящее вроде мастера из телеателье – пришел, наладил, ушел: 'Сделав все эти распоряжения, он пребывал в обычном своем состоянии' (Тимей, 42е). Поэтому космос Платона приходит время от времени в расстройство, как сказал бы Августин, 'начинает жить сам по себе': то он вертится туда, куда ему указано богом, то меняет направление на обратное, своевольничает, и тогда наступают традиционно-мифические времена. Мертвые поднимаются из могил, 'рождаются от земли', чтобы от старости проследовать вселять к рождению-смерти в лоне матери. И вообще на переломе вращения происходят чудеса разного калибра и достоинства: 'Возраст живых существ, в каком каждое из них тогда находилось, сначала таким и остался, и все, что было тогда смертного, перестало стареть и выглядеть старше; наоборот, движение началось в противоположную сторону и все стали моложе и нежнее: седые власы старцев почернели, щеки бородатых мужей заново обрели гладкость, возвращая каждого из них к былой цветущей поре…' (Политика, 270de). Чтобы прекратить это безобразие и вернуть космосу надлежащее вращение, разумному богу Платона приходится время от времени выходить из своего 'обычного состояния' и возвращать космос на путь истинный.
Космический разум Аристотеля, его перводвигатель – нечто совсем иное. Он совечен космосу и встроен в космос как его интегральная часть. Встроен на правах постоянно действующего регулятора, который правит миром, сопрягая, соподчиняя и приводя в космическую гармонию цели всего живущего и деятельного. Бог Аристотеля гораздо более кибернетичен, интеллектуален и занудливо ригористичен в своей неизменной логике, чем бог Платона. Это постоянно действующая скука 'правильного' существования, возведенная в абсолют норма жизни, находящей удовольствие в правильности как таковой.
В пределах космической номотетики и номопрактики бог Платона, установив законы, остается в общем- то типичным бесхитростным демократом. Он придерживается методов дисциплинарной практики обычного образца: кнут-пряник. Поощрение за хороший поступок, кара за плохой, но сначала требуется все-таки поступок, за что поощрять или карать. Сам механизм номопрактики чисто земной. Души Платона 'после окончания своей первой жизни подвергаются суду' (Федр,' 249Ь), что происходит и после каждой следующей: 'Тот, кто проживет отмеренный ему срок должным образом, возвратится в обитель соименной ему звезды и будет вести блаженную, обычную для него жизнь, а тот, кто этого не сумеет, во втором рождении сменит свою природу на женскую. Если же он и тогда не перестанет творить зло, ему придется каждый раз перерождаться в такую животную природу, которая будет соответствовать его порочному складу, и конец его мучениям наступит лишь тогда, когда он, решившись последовать вращению тождества и подобия в себе самом, победит рассудком многообразную, имеющую присоединиться к его природе смуту огня и воды, воздуха и земли, одолеет их неразумное буйство и снова придет к идее прежнего и лучшего состояния' (Тимей, 42Ьс). Иными словами, подобно полисному номосу, ограничивающему свое действие всеобщим, гражданским и не посягающему на частное, на дела дома, в котором каждый сам себе повелитель, бог Платона 'не лезет в душу', судит ее по делам, когда эти дела уже завершены, рассматривает жизнь как 'поступок' вечной души, требующий поощрения или наказания. Образцы – с кого жить, с кого столы мастерить и кровати – были ей показаны в Занебесье, так что отговориться незнанием продукта божественной номотетики душа не может.
Бог Аристотеля придерживается иной номопрактики, 'лезет в душу' по канонам впервые сформулированной иезуитами идеи профилактики проступков. Он никого не поощряет и не наказывает, а действует методами контроля над мыслями, приводит целесообразную деятельность всего живого и смертного не к образцу, а к норме.
Богу Аристотеля не требуется поступка – повода для дисциплинарного вмешательства. Он безнадежно статистичен, уклонен к 'золотой середине'. Он принципиальный противник 'крайностей', в чем бы они ни состояли. Материя, 'чистая возможность', и перводвигатель, 'чистая действительность', образуют у Аристотеля крайние линии единого спектра одушевленности: материя-неодушевленное-растения- животные-рабы-граждане-перводвигатель, причем спектр этот есть одновременно и иерархия интеграции. Для спектра характерно 'красное' смещение к порядку. Каждая следующая линия представляет в спектре одушевленности существа, которые несут в своей деятельности цели существ предшествующей линии; следующая линия упорядочивает деятельность предшествующей от имени космоса в целом.
Начиная с растений – первой линии 'природных' живых вещей, - все четыре причины сущности Аристотеля интериоризованы, энергия здесь переходит в энтелехию, в саморегулирование деятельности по врожденной цели. В дальнейшем движении по спектру нарастает лишь арсенал средств деятельности и средств уничтожения выбора. Получается почти та же схема умножения сфер-оболочек, которая нам известна сегодня по работам Вернадского и Тейяра де Шардена: цели геосферы несет биосфера, биосферы – ноосфера и т. д. У Аристотеля прогрессия замкнута на перводвигатель – носитель конечных целей космоса.
Аристотель и гносеология
Здесь было бы в самый раз высказать одну еретическую для истории философии мысль, но накопленный автором опыт достижения взаимопонимания вынуждает обставлять эту мысль, от которой нам некуда деться, предварительными уточнениями и пояснениями, чтобы она не показалась слишком уж несъедобной.
Во-первых, в порядке личной оговорки, автор начал увлекаться историей философии с Аристотеля, и философия Аристотеля – его первая любовь, которая, как известно, надолго. Автор и раньше считал и сегодня считает, что Аристотель – крупнейшая историческая фигура как в истории философии, так и в истории европейской мысли: слишком много замкнуто на него, зависит от него, восходит к нему и отталкивается от него. Но, по примеру того же Аристотеля, автор вынужден вслед за ним признать, что бывают ситуации, когда любви, уважению, дружбе следует предпочесть истину.
Во-вторых, именно в этой грустной ситуации мы оказались, приняв на правах рабочей гипотезу о дисциплинарно-номотетической природе философии, где она выполняет социально необходимую роль номотетической теории, сжимающей массив комического знания с помощью лингвистических структур до вместимости человека ради трансляции гражданского всеобще-распределенного навыка 'жизни сообща'. Контуры этой гипотезы обязывают следовать им в поисках истины. Сама же гипотеза строится на принятом на правах постулата положении, что трансляционно-трансмутационное отношение есть универсалия любых типов социального кодирования, причем трансляция обеспечивает преемственность воспроизводства социальных институтов в смене поколений, а трансмутация, социализируя продукт деятельности индивидов- новаторов и передавая его в трансляцию, обеспечивает поступательное развитие общества –
