даже кончики пальцев мыслят — однако уже ничего не чувствуют.
Сущее либо лицом к лицу с человеком, либо является для него предметом, противостоит ему. На этой двойственности отношения к сущему — встреча с ним или его созерцание — строится человеческая сущность. Это не есть две формы проявления сущего, а два основных вида бытия с сущим. Ребенок, который зовет свою мать, и ребенок, который смотрит на свою мать, или, если точнее построить пример: ребенок, который молча, не как-либо по-другому, а просто глядя ей в глаза, к ней обращается; и тот же ребенок, который что-то рассматривает на матери, как на любом другом объекте, — вот двойственность, в состоянии которой находится и из которой состоит человек, и кое-какие на это указания можно иной раз заметить даже у людей, стоящих на пороге смерти. Что здесь очевидно — это двойственная структура самого человеческого бытия: поскольку имеются два основных вида нашего бытия с сущим, существуют и вообще два основных вида нашего бытия — Я-Ты и Я-Оно. Я-Ты находит выражение высшей концентрации и просветления в религиозной действительности, в которой неограниченно сущее в качестве абсолютной личности становится моим партнером. Я-Оно находит выражение высшей концентрации и просветления в философском познании, где субъект извлекается из непосредственно проживаемого совместного сосуществования Я и Оно, а Оно превращается в принципиально обособленный объект, чем и создается строгое мышление мыслимых сущих вещей или даже самого мыслимого бытия.
Божественная истина, по словам Франца Розенцвейга, желает, чтобы к ней 'взывали, подняв обе руки' — руку философии и руку теологии. 'Кто обращается к ней, — продолжает он, — с двойной молитвой верующего и неверующего — от того она не отвернется'. Но что такое молитва неверующего?
Розенцвейг имеет здесь в виду обращение Гете с молитвой к собственной судьбе, которое, конечно, при всей своей подлинности, напоминает обращение к Ананке той царицы у Еврипида, где 'ты' в конечном счете никаким Ты не является. Однако имеется еще и иная, еще более удаленная от Ты и все же, как мне кажется, более важная молитва философов.
Действительность веры во встречу с просвечивающим сквозь все лики, самим же по себе лишенным облика Встречным не знает в качестве чистого отношения Я-Ты никакого его образа, ничего воспринимаемого в качестве предмета, — она знает только о его присутствии в качестве присутствующего. Его изображения, Бог как содержание человеческих представлений, появляются лишь тогда, когда и поскольку Ты превращается в Он, т. е. в Оно. Но основание человеческой сущности, где она собирается воедино, — это также и лоно души, из которого являются образы. Воз-
никают изображения Бога — такие, которые даже оказывается возможным сделать видимыми надолго, воплотив в земных материалах, и такие, что остаются привязанными к душе, желая обитать лишь в пространстве душевного дыхания. Изображения дополняют друг друга, они друг с другом сплавляются; изображения, как пластическая или теологическая картина, представляются взору целой общины верующих. А Бог — следует нам думать — не презирает изображения, но допускает, что его созерцают в этих изображениях, посредством их; также и эти изображения становятся для него образами, сквозь которые он просвечивает. Но сами изображения вскоре начинают желать стать большим, чем они есть, большим, нежели знак и намек на Бога. Дело всякий раз кончается тем, что они загораживают путь к Богу, и он их покидает. Так вызревает час философа, который отбрасывает сразу и изображение, и Бога, им подразумеваемого, как нечто нечистое и противопоставляет им чистую идею.
Критический 'атеизм' (греки называли 'атеой' также и отрицателей традиционных божеств) — это есть в третьем лице, в форме речи об идее произнесенная молитва философа к вновь ставшему непознанным Богу. Она предназначена для того, чтобы всколыхнуть людей религиозных и дать им возможность через обезбоженную действительность выйти на новую встречу. На пути своем они повергают изображения, которые явно более не соответствуют Богу. Их гонит тот же Дух, который гнал и философа.
Любовь к Богу и идея Бога
В наспех набросанных, пронзительных, как крик души, строчках, которые Паскаль записал в 1654 г. после двух часов экстаза и до самой смерти носил зашитыми в подкладку своей одежды, под заглавием 'Огонь' значится: 'Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова — не Бог философов и ученых'. Таково происшедшее с ним обращение сердца: он обратился не от бытия, в котором Бог отсутствует, к бытию, в котором есть Бог, но от Бога философов к Богу Авраама. Охваченный верой, он был более не в состоянии опираться на Бога философов, т. е. на такого Бога, который занимает определенное место в умозрительной системе. Бог же Авраама, Бог, в которого верит Авраам, Бог, которого Авраам любит (вся религия евреев, говорит Паскаль, состояла исключительно в любви к Богу), не может, именно в силу того, что он — Бог, быть помещен в умозрительную систему, он просто по своей сущности трансцендентен всякой такой системе. То, что философы называют Богом, есть с необходимостью идея; однако Бог, 'Бог Авраама', вовсе не есть никакая идея, в нем снимаются все идеи, и даже больше того — если я мыслю бытие,
в котором снимаются идеи, философски, т. е. как идею, я уже более не подразумеваю Бога Авраама. Согласно одному замечанию Паскаля, 'специфическое вожделение' философов — это высокомерие: вместо Бога они предлагают человечеству свои системы. 'Что? Они познали Бога и захотели не просто того, чтобы люди его полюбили, но чтобы они остались на их уровне!' Именно потому, что они ставят на его место образ образов, идею, они дальше всего удаляются от него сами и удаляют от него нас. По-другому быть не может, следует выбирать. Паскаль сделал свой выбор в те все ниспровергающие часы, когда для него свершилось то, о чем он, вероятно, просил незадолго до этого во время болезни: почувствовать себя как бы в миг смерти, 'отделенным от мира, лишенным всех вещей, одиноким в твоем присутствии, чтобы ответить на твою справедливость всеми движениями своего сердца'.
Разумеется, Паскаль вовсе не был философом, он был математиком, а математику гораздо легче, чем философу, оставить Бога философов. Ведь философ, чтобы осуществить это обращение на самом деле, должен был бы отказаться от того, чтобы привлекать Бога в какой бы то ни было понятийной форме в свою систему; вместо того чтобы содержать Бога как некий предмет среди прочих, и именно высший среди них, его философия как целиком, так и в своих частях должна была бы на Бога указывать, однако без того, чтобы трактовать его самого. Но это означает следующее: философ должен был бы узнать и признать, что его идея абсолютного снимается там, где абсолютное живет; что она снимается там, где абсолютное любят; ибо там абсолютное больше не является 'абсолютным', о котором можно философствовать, но Богом.
Тот, кто желает составить ясное представление о том, бремя какой бесконечной, бесперспективной борьбы возлагается тем самым на философа эпохи критицизма, должен прочесть наброски Канта к его оставшейся незаконченной работе, относящиеся к семи годам его старости1. Нам открывается ни с чем не сравнимая в своем экзистенциальном трагизме картина. Кант называет принцип, который осуществляет переход к завершению трансцендентальной философии, принципом 'трансцендентальной теологии' и усматривает его в вопросах 'Что есть Бог?' и 'Бог — есть?'. Он поясняет: 'Задача трансцендентальной философии остается все еще неразрешенной: Бог — есть?' Поскольку этот вопрос остается без ответа, 'задача' его философии остается для него невыполненной; даже и теперь, на склоне жизни, когда духовные силы ослабевают, она остается 'все еще нераз-
1 Опубликованы в 1936 и 1937 гг. в академическом издании сочинений Канта, тома XXI и XXII.
решенной'. Напрягаясь вновь и вновь, он бьется и бьется на, этим, ткет все новые ответы и распускает сотканное. Он форм улирует самое высшее: 'Мыслить его [Бога] и верить — ест тождественный акт' и 'Мысль о нем есть одновременно вер в него и его личность'. Однако эта вера не приводит к том> чтобы Бог стал действительностью для философии философа 'Бог не есть сущность вне меня, а просто мысль внутри меня или, как он выражается в другом случае, 'просто морально отношение во мне'. В то же время ему предписывается 'реаль ность': 'Бог есть просто идея разума, но обладающая величай шей внешней и внутренней практической реальностью'. Однако очевидно, это такая реальность, которая
