представляется негод ной для того, чтобы мышление о ней отождествить с 'eepoi в него и его личность'; и та же трансцендентальная философия задача которой состоит в том, чтобы познать, существует ли Бог оказывается наконец вынужденной заявить: 'Нелепо спрашивать существует ли Бог'. Противоречие углубляется еще в большей степени, когда Кант обращается к вере, как таковой. Он беглс набрасывает фундаментальное различие между 'думать о Боге' (einen Gott glauben) и 'верить в Бога' (an einen Gott glauben). Пол 'думать о Боге', очевидно, подразумевается: иметь Бога в качестве идеального предмета своей веры; об этом можно заключить из того, что для Канта 'верить в Бога', как определенно говорит он сам, означает то же самое, что верить в живого Бога. Таким образом, верить в Бога означает находиться к нему в личностном отношении, в котором можно состоять только к живому существу. Это еще более проясняется следующим добавлением Канта: 'Не в такое существо, которое есть просто истукан и не есть личность'. Таким образом, Бог, который не является живой личностью, есть истукан. Как* близко подходит здесь Кант к действительности веры! Но он не позволяет ей вступить в свои права: система его принуждает решительно ограничить сказанное. На той же странице рукописи читаем: 'Идея Бога как Бога живого — это лишь судьба, которая неизбежно предстоит человеку'. Если это 'лишь судьба', тогда нет никакого основания 'верить в Бога', т. е. находиться с Богом в личностном отношении. Человек, говорит философ, должен верить, стоит только ему помыслить Бога; однако философ вынужден забрать у этой веры характер истинности и тем самым — действительности (по крайней мере большей, чем действительность психическая).
Тому, что было самым главным для Паскаля (как и для Авраама) — любви к Богу, здесь, очевидно, места нет.
Однако философ, которого захватывает вера, должен говорить о любви.
Последний из великих учеников Канта, Герман Коген, являет собой возвышенный пример философа, захваченного верой.
I
Вера в Бога уже в юности стала для его мышления важнейшим предметом, когда она заинтересовала его с психологической точки зрения, важным свидетельством чего являются рассуждения относительно вопроса о 'возникновении мифа о богах', о 'поэтическом свершении' 'порождающей богов фантазии' в его статье 'Мифологические представления о Боге и душе', опубликованной в 1868 г. в издававшемся Штейнталем 'Журнале этнической психологии'. Если уже здесь в вере усматривается момент психологической относительности, то с развитием философской системы Когена будет поставлено под вопрос само ее существование в качестве независимого, отличного от знания понятия.
Именно в 'Этике чистой воли' (1904) говорится: 'Бог не должен становиться содержанием веры, если эта вера будет означать нечто отличное от знания'. Из двух разновидностей веры, которые различает Кант в своем опубликованном после смерти сочинении ('размышление о Боге', т. е. принятие идеи Бога в свою систему, и 'вера в Бога живого', т. е. жизненно-реальное отношение к нему как к Живому), Коген еще решительнее, чем Кант, отклоняет вторую разновидность — так для него преодолевается 'крайняя двусмысленность' слова 'вера'. В то время как Кант видит в идее живого Бога только лишь 'судьбу' рода человеческого, Коген хочет, со ссылкой на Маймонида (три года спустя он, правда, сузит значимость этой ссылки: Маймонид с большой осторожностью различал лишь понятие жизни у Бога и у человека — а это, по существу, имеет совершенно иной смысл), 'отделить понятие жизни от понятия Бога'. Как для Канта, так и для Когена Бог — это идея. 'Мы называем, — говорит Коген, — Бога идеей, и именно центром всех идей, идеей истины'. Бог не является личностью; в таковом качестве он появляется только 'в пределах мифа'. Бог не является также и сущим, ни в природном, ни в духовном смысле, 'как идея вообще несоединима с понятием бытия'. Понятие Бога допускается в здание этического учения, поскольку на него как на идею истины опирается единство природы и морали. В этом понимании Бога как идеи Коген усматривает 'подлинную религиозность', которая может осуществиться лишь тогда, когда будет пересмотрено и окончательно изгнано — вместе со всей своей проблематикой — всякое отношение веры к живому Богу. Богу нет иного места, как только внутри умозрительной системы. Удивительно энергично система отбивается от живого Бога, который мог бы поставить под вопрос ее совершенство и даже ее абсолютные права. Коген-мыслитель обороняется от веры, которая, восставая из древнего, доставшегося от предков наследия, угрожает им овладеть. Он обороняется с успехом, с успехом творца системы. Коген выстроил еще один дом для Бога философов.
И все же он оказывается захваченным верой так последовательно, как никакой другой философ нашей эпохи, — разумеется
напротив, усилия эти становятся с некоторого времени достойной изумления борьбой с собственным опытом.
Коген философски объективировал результат того, что им овладела вера; он сделал ее органической частью своей понятийной системы. Нигде в своих сочинениях он не оставил прямого свидетельства об этом, однако признаки этого очевидны. Когда произошел решительный поворот?
Ответ на данный вопрос можно получить, если рассмотреть эволюцию, которую проделала в мыслительном развитии Когена любовь к Богу.
Коген, который параллельно с развитием своей системы в ряде статей рассматривал вопросы иудейского религиозного наследия, лишь очень поздно уделил должное внимание заповеди любви к Богу, краеугольному камню этой религии, посредством которого она обрела исключительное совершенство. Лишь через три года после 'Этики' в важной статье 'Религия и этика' (в которой, правда, формулировки 'Этики' в основном еще более заострены и осуждается 'интерес к так называемой личности Бога и к так называемому живому Богу', а об израильских пророках говорится, что они 'боролись' с прямым взаимоотношением человека и Бога) можно прочитать слова о любви к Богу, в которых чувствуется несколько иной тон. 'Чем более богопознание, — говорится здесь, — ощущает себя одновременно любовью к Богу, тем более страстной становится борьба веры, борьба за богопознание и любовь к Богу'. Нельзя не заметить, что здесь Коген прямо приближается к пониманию живой по своим свойствам веры. Но сама любовь к Богу остается здесь еще чем-то абстрактным и невыразительным. Еще через три года небольшая статья 'Любовь к религии' начинается с удивительного высказывания: 'Любовь к Богу есть любовь к религии'; а первый абзац заканчивается не менее удивительно: 'Следовательно, любовь к Богу есть познание морали'. Если сопоставить употребление слова 'есть' в первом и втором случае, то мы заметим, что здесь предпринята попытка определить нечто еще не определенное, но выдвигаемое в качестве самого основного посредством приравнивания его к уже постигнутому и попавшему в систему классификации, а также то, что приравнивание это неправомерно. Чтобы убедиться в справедливости последнего утверждения, необходимо сопоставить приведенные высказывания с каким-либо из тех библейских изречений, которые требуют от человека любви к Богу или ее превозносят и из которых, собственно, и заимствуется это понятие: в Библии говорится о чем-то принципиально отличном от любви к религии и познания морали, хотя и включающем то и другое. Однако в переработке берлинских лекций Когена 1913– 1914 гг., которые
вышли в 1915 г. под названием 'Понятие религии в системе философии', речь заходит уже о такой любви, которая напрочь забывает оба эти 'есть'. 'Когда я люблю Бога, — говорит Коген, и это 'я' заставляет сильнее биться сердце читателя, как всякое подлинное 'я' во всякой подлинной философской работе, — я его уже больше не мыслю [и это 'больше не' есть почти что прямое указание] в качестве гаранта морали на земле'. Но в каком же тогда качестве? В качестве мстителя за бедных в мировой истории: 'И я люблю этого мстителя за бедных'. И далее он снова говорит в том же смысле: 'Я люблю в Боге отца людей'. 'Отец' означает здесь: 'защитник и опора бедных', потому что 'в бедном для меня открывается человек'. Какое огромное расстояние преодолено Когеном после 'Любви к религии'! Однако новые веяния проявляются в еще более ясной и настойчивой форме: 'Поэтому любовь к Богу должна превосходить всякое познание… В сознании человека более ничего не остается, когда он любит Бога. Потому что поглощающее все прочее содержание познание называется не познанием, но любовью'. Так
