абсолют? И между мной и другим в качестве первичных господствуют не отношения субъекта и объекта, но взаимные отношения Я и Ты? Всякий эмпирический другой, разумеется, не остается для меня Ты; он превращает меня в Оно, в предмет, как и я его. Не то в отношении абсолютного другого, моего абсолютного Напротив, неопределенного и неис-следимого X, которого я называю Богом: сам Бог никогда не может сделать меня предметом; я не могу обрести к нему никакого другого отношения, нежели отношение Я к его извечному Ты, отношение Ты к его извечному Я. Когда же человек более не в состоянии достичь такого именно отношения, когда Бог для него молчит, а он замолкает для Бога, тогда, значит, что-то произошло, произошло не в человеческой субъективности, но в самом бытии. Однако в таком случае было бы куда достойнее уяснять происшедшее самим себе не в громогласных и неком-
1 Situations I. P. 154.
2 L'existentialisme. P. 93.
'Situations I. P. 237. Статья 'Aller et retour' ('Туда и обратно'), относящаяся, очевидно, к 1942 г.
'L'etre et le neant (1943). Раздел 'L'existence d'autrui' ('Существование другого').
5 Situations I. Ibid.
петентных высказываниях, таких, как о 'смерти' Бога, но смириться с происшедшим, как оно есть, и тут же в экзистенциальном смысле перейти к другому положению дел, к новому повороту в бытии, к новому озвучиванию слова между небом и землей, — наперекор своей собственной смерти. И упорное нежелание исчезать со стороны 'религиозной потребности', вызывающее нарекания Сартра, поскольку, как кажется ему, оно противоречит молчанию трансцендентного, скорее указывает на то, что это молчание воспринимается человеком именно как молчание.
Еще большие сомнения вызывает напоминающее Людвига Фейербаха требование Сартра, чтобы человек вновь обрел приписываемую им Богу творческую свободу и утвердил себя в качестве сущности, через которую мир обретает бытие1. Разумеется, общее упорядочивание известного нам явления, которое мы называем миром, образовано суммой составляющих его усилий тысяч человеческих поколений; однако само это упорядочивание стало возможным вследствие того, что многообразное сущее, не являющееся продуктом нашей деятельности, встречается нам, а мы также, со всей нашей субъективностью, не являемся собственным продуктом; также и 'встреча' (Begegnung), из которой проистекает вся совокупность явлений, упорядочиваемых нами в виде 'мира', не является нашим продуктом. Все это сущее задано, заданы и мы, задана и наша встреча с ним, так что задано и становление мира, осуществляющееся через нас. Эта задан-ность универсума, включая нас самих и наши дела, есть основной, доступный нам в качестве экзистенциальных существ факт бытия. В сравнении с ним требование творческой свободы для человека выделяется своей демагогической риторикой. То, что здесь действительно принадлежит нам, эта наша 'творческая свобода', наше участие в Творении, задано так же, как и мы сами; и дело состоит в том, чтобы правильно, т. е. достойным этой заданности образом, а не иначе, воспользоваться этой свободой. Тот, кто вместо этого выдвигает постулат 'обретения свободы вновь', уклоняется в сторону от истинной человеческой экзистенции, которая состоит в судьбе и предназначении.
Сартр исходит из 'молчания' Бога, он не задается вопросом, какова при этом роль нашей неспособности услышать — в настоящем и прошлом.
Из молчания он вывел, что Бога нет, нет во всяком случае для нас, поскольку Бог, объектом которого я являюсь, если он сам не является моим объектом, не имеет ко мне отношения2. Этот вывод удался Сартру потому, что он считает субъектно-объект-ные отношения за первичные и исключительные отношения двух сущностей, не видя первоначального и решающего отношения Я и Ты, рядом с которым субъектно- объектные отношения ока-
1 Situations I. P. 354. Статья 'La liberte cartesienne' ('Картезианская свобода'). 2L'etre et le neant. P. 286 ff., 341.
зываются явлением лишь второго порядка. Однако отсюда Сартр переходит к последующему: 'необходимо вывести следствия'1- Бог молчит: это означает, что никому на свете не говорится ничего безусловного и безусловно обязательного. 'В мире нет знака'2. Поскольку тем самым нет никакой возможности дать нам общую мораль относительно наших поступков, поскольку вместе с Богом исчезает всякая возможность обрести абсолютные ценности и поскольку человек, которому теперь 'все позволено'3, наконец свободен, точнее, сам является свободой, — определение ценностей становится теперь его прерогативой. 'Если я устранил Бога-Отца (si j' ai supprime Dieu le pere), — дословно говорит Сартр, — конечно, должен быть кто-то, чтобы найти ценности (pour inventer les valeurs)… Жизнь не имеет априорного смысла… твоя задача в том, чтобы придать ей смысл, и ценность
__ это не что иное, как тот смысл, который ты выбираешь'4.
Почти то же самое было уже сказано 'Ницше, и с тех пор истины здесь не прибавилось. Человек лишь тогда может поверить в ценность или в смысл, тогда может их воспринять и установить себе в качестве путеводного светоча в жизни, когда они им обретены, а не изобретены. Лишь то может быть для меня озаряющим смыслом, направляющей ценностью, что открылось мне в моей встрече с бытием, а не то, что я свободно выбрал среди имеющихся возможностей и о чем договорился с другими людьми: 'Отныне да будет так'. Концепция Сартра напоминает мне забавное понятие Жоржа Сореля, mythe social5*, классический пример которого есть миф всеобщей забастовки: этот непригодный для осуществления миф должен направлять деятельность рабочих; но, разумеется, продолжаться это может лишь до тех пор, пока они не прочитают Сореля и не узнают, что речь здесь идет только о мифе.
Еще большее значение, чем эти рассуждения видного и наблюдательного психолога, высокоодаренного литератора, у которого подлинное онтологическое созерцание постоянно смешивается с вещами совершенно иного рода, имеет то, что было высказано по проблеме религии философом, несомненно принадлежащим к ряду наиболее значительных в истории философии фигур, Хай-деггером. Правда, эти мысли в основном стали появляться только в сочинениях его второго периода, начиная приблизительно с 1943 г., однако намеки на них мы находим уже раньше.
1 L'existentialisme. P. 33 ff.
2 Ibid. P. 47.
3 Ibid. P. 36. Ср. (помимо известных мест у Достоевского и Ницше) Joseph von Hammer. Die Geschichte der Assassinen (1818). S. 34: 'To, что истины нет и все позволено, остается основанием тайного учения'; см. также там же, S. 93.
'Ibid. P. 89.
5*Социальный миф (фр.). — Примеч. пер.
Как и Сартр, Хайдеггер исходит из высказывания Ницше 'Бог мертв', которое он подробно разъясняет1. Для него очевидно, что Ницше желал здесь распрощаться не просто с Богом, но' также и с абсолютным во всех его видах, т. е., значит, не просто с религией, но также и с метафизикой. Конечно, Хайдеггер полагает, что у него самого здесь, в этом моменте предельного отрицания, имеется возможность выступить с новых позиций со своим чисто онтологическим мышлением и учением о бытии, которое достигает своего просветления в человеке и посредством человека, — учением, в котором парменидовское положение о бытии в качестве до- и надобразного абсолюта причудливым образом сплетается с гегелевской теорией первопринципа, достигающего самопознания в человеческом духе. Хайдеггер потому оказался в состоянии, несмотря на 'смерть Бога', утвердиться на своей новой позиции, что бытие связано для него с судьбой и историей человека, в которых оно обретает свое просветление, не становясь при этом функцией человеческой субъективности. Однако в этом содержится некоторое указание на — воспользуемся образом, которого сам Хайдеггер избегает, — возможность воскрешения Бога, т. е. раскрытие нового онтологического мышления может подготовить такой поворот, что божественное или, как предпочитает говорить Хайдеггер вслед за Гельдерлином, святое (das Heilige) проявится в новых, доселе небывалых образах. Такой ход рассуждений, как постоянно подчеркивает Хайдеггер, не является атеизмом, поскольку при этом 'не произносится ни положительного, ни отрицательного суждения о возможном бытии Бога (Sein zu Gott)'2; скорее посредством используемого здесь 'достаточного понятия бытия' впервые становится возможным поставить правомерный вопрос: 'как в онтологическом смысле обстоит дело с отношением бытия к Богу?' Хайдеггер возражает не только против того, чтобы эту точку зрения рассматривали как атеизм, но и против
