диалога случайного и желаемого, судьбы и поступка, обращения и ответа, — вот чему угрожают вторгающиеся сюда внерелигиозные начала, вот что по всем направлениям обороняет начало религиозное в своем безысходном одиночестве.
Ни в каком ином содержательном элементе веры, кроме ее высшей достоверности, не может найти определение никакая религия. Это — достоверность того, что смысл бытия открывается и достижим во всякий раз проживаемой конкретности, — не над схваткой с протекающей действительностью, но непосредственно в ней.
То, что смысл открывается и достижим во всякий раз проживаемой конкретности, не означает, что смысл этот следует получать и приобретать посредством какого-либо аналитического или
синтетического исследования проживаемой конкретности, какой-либо рефлексии по поводу нее. Это скорее означает, что смысл достигается в ней, т. е. в самом жизненном действии и претерпевании, в несокращенной мгновенности мгновения. Разумеется, тот, кто устремляется постигнуть само постижение, неизбежно его утрачивает, поскольку наносит вред самопроизвольности таинственного. Смысл обретает лишь тот, кто сохраняет стойкость перед лицом всей мощи действительности, без каких-либо ограничений или оговорок, и отвечает ей мерой жизни, т. е. полной готовностью самой жизнью удостоверить обретенный смысл.
Всякое религиозное высказывание является напрасной попыткой воздать должное обретенному смыслу. Всякое религиозное изречение есть лишь намек на обретение смысла. Ответ народа Израиля на Синае: 'Мы это делаем, мы это слышим' — с наивной и непревзойденной ясностью выражает самое основное. Смысл обнаруживается, поскольку собственная личность человека оказывается вложенной в его самораскрытие.
Всякая религиозная действительность начинается с того, что библейская религия называет 'страхом Божьим', т. е. с того, что человеческое бытие от рождения до смерти оказывается непостижимым и тревожным, с поглощения таинственным всего, что казалось надежным. Причем таинственное это — не относительное, недоступное одной лишь человеческой познавательной способности, а значит принципиально постижимое и лишь пока не познанное, но таинственное по своей сущности, к чему как раз и относится его неисследимость, — непознаваемое. Через эти темные врата (это именно врата, а не обитель, как утверждают многие теологи) верующий вступает в отныне освятившийся будний день как в пространство, в котором он будет сосуществовать с таинственным, получив указания и руководство в отношении конкретной ситуационной связности своего бытия. Отныне он воспринимает свое положение как данное ему Подателем, и это есть то, что библейская религия называет 'страхом Божьим'.
Известный современный философ Уайтхед спрашивает, как возможно согласовать ветхозаветное изречение, что страх Божий есть начало мудрости, с новозаветным изречением, что Бог есть любовь. Однако он не полностью постиг смысл слова 'начало'. Тот, кто начинает с любви, не испытав сначала страха, любит кумира, которого сотворил себе сам и которого легко любить, но не действительного Бога, который первоначально страшен и непостижим. Если же впоследствии человек, как Иов и Иван Карамазов, замечает, что Бог страшен и непостижим, он ужасается и отчаивается относительно Бога и мира, если только Бог над ним не сжалится, как над Иовом, и не приведет ето к любви к себе. Это именно и есть то, что подразумевает сам Уайтхед,
когда говорит, что религия есть переход от God the void k God the enemy, а от него — к God the companion1*. To, что верующий, прошедший через врата страха, получает указания и руководство в отношении конкретной ситуационной связности своего бытия, означает именно следующее: что он перед лицом Бога выдерживает действительность своей проживаемой жизни, со всем ее ужасом и непостижимостью, и даже любит ее в любви Бога, которого научился любить он сам.
Поэтому всякое подлинно религиозное высказывание имеет — явный или скрытый — личный характер. Оно высказывается изнутри конкретной ситуации, в которой личность принимает участие как личность. Это проявляется также и в тех областях, где само слово 'Я' из благородной скромности совершенно не употребляется. Конфуций, который о себе самом говорит почти с такой же неохотой, как о Боге, однажды сказал: 'Я не ропщу на Бога и не негодую на людей. Я ищу здесь, внизу, однако я продвигаюсь наверх. Кто меня знает, так это Бог'. Религиозное высказывание привязано к конкретной ситуации.
Однако то, что человек воспринимает конкретную ситуацию как ему данную, никоим образом не означает, что он должен быть склонен воспринимать все с ним происходящее как 'богоданное' во всей его чистой фактичности. Скорее он может приписать этому происходящему крайнюю враждебность и относиться к этой 'данности' как к чему-то, что предназначено для пробуждения в нем сил противодействия. Но он не дганет избегать конкретного, именно такого бытия, такого складывания ситуации, но вступит с ней в единоборство, в нее вмешается. Будь то поле трудов или поле битвы, он выходит на то поле, которое ему указано. Ему незнакомо воспарение духа; даже тончайшая ситуационно не обусловленная духовность представляется ему подверженной заблуждению — лишь один ситуационно обусловленный дух представляется ему в качестве связанного со святым Духом.
В качестве возражения против намеченного мной определения религии могут быть, возможно, приведены аскетические тенденции некоторых религий. Но эти тенденции вовсе не означают отступления от проживаемой действительности, поскольку само религиозное здесь не ослаблено. Изменен способ организации жизни и выбор утверждаемых жизненных начал, но не через ослабление напряженности в отношении к мгновению, которую, напротив, стараются здесь усилить: аскеза должна выручить отношение к мгновению, поскольку уже дало себе почувствовать разочарование в возможности преодолеть неаскетические начала, т. е. жизнь в ее полноте, посредством начал религиозных, а это означает, что смысл больше не представляется раскрывающимся, и достижимым в ней.
1 * Бог-пустота… Бог-враг… Бог-товарищ (англ.). — Примеч. пер.
Аскетическое 'возвышение' есть нечто совершенно отличное от 'возвышения' философского. Это также некая форма конкретного, путь к которому идет, разумеется, через ограничение.
Философствование и философия, напротив, начинаются с того, что человек решительно отвлекается от своего конкретного положения, т. е. с элементарного акта абстрагирования.
Под абстракцией здесь следует понимать простую человеческую ситуацию, т. е. не ту 'радикальную абстракцию', начинать с которой требует от философов Гегель. Гегель может называть творение мира 'абстракцией Ничто', для нас же оно означает именно установление конкретной действительности, как раз от которой философствующий решительно отвлекается и должен отвлекаться. С другой стороны, Гегель может называть 'высшую сущность' 'чистой абстракцией', в то время как человек религиозный, напротив, уверен в том, что в течение именно этой его смертной жизни он может прийти к встрече с Богом как раз через дарованные им конкретные ситуации и принятые с его, человека, стороны. Под элементарным абстрагированием мы понимаем просто внутреннее движение человека взойти от данной конкретной ситуации в сферу точной понятийности, где понятия больше не являются, как в конкретной ситуации, вспомогательным средством для постижения действительности, а представляют освобожденное от обусловленности бытие в качестве предмета мышления.
Категоричность этого отвлечения, этого отступления, иной раз маскируется тем, что философ ведет себя так, словно он хочет и может философствовать внутри своего конкретного положения. Наиболее ярким примером служит здесь Декарт. Когда слышишь его рассуждения от первого лица, возникает впечатление, что раздается голос непосредственного личностного опыта. Но это не так. 'Я' в картезианском ego cogito1*, не есть живая психофизическая личность, от телесности которой лишь только теперь отвлекаются как от взятой под сомнение, но — субъект сознания как якобы единственной вполне присущей нашей природе функции. В проживаемой же конкретности, в которой сознание является первой скрипкой, но никак не дирижером, этого ego нет совершенно. На самом деле ego cogito означает у Декарта не просто 'Я обладаю сознанием', но 'Я есть то, что обладает сознанием', т. е. является продуктом тройной абстрагирующей рефлексии. Сначала рефлексия, 'наклонение' личности к самой себе* извлекает из полученного в
